Приглашаем посетить сайт

Гинзбург Л.Я.: О психологической прозе.
Проблемы психологического романа. Глава 3

Глава 3

Литература имеет дело со свойствами, характерами, поступками — со всевозможными формами обобщенного поведения человека. А там, где речь идет о поведении, любые жизненные ценности оказываются в то же время ценностями этическими. Тем самым между литературой и этикой существует нерасторжимая связь. Художественное созидание образа человека есть в то же время его оценка, строящая образ изнутри. От своих оценочных функций никогда никакая литература не могла уйти — ни провозглашавшая высокое бесстрастие писателя (школа Флобера, например), ни перетасовывавшая критерии добра и зла (например, декадентство конца XIX — начала XX века). В смещенном, парадоксальном виде этические критерии действительны были и для позднейшего литературного «имморализма» — поскольку все эти направления предлагали свою модель поведения. Для декадентства категория зла — одна из самых основных и структурных. Декадентство могло прославлять зло, но не могло быть этически безразличным. Оно не могло даже обойтись без понятия греха, и потому декадентство так легко вступало в контакт с догматической религией, казалось бы, ему противопоказанной.

Литература сопряжена с этикой, но литература нового времени 1 не воспроизводила однозначно нормы и догмы господствующей этической системы или одной из господствующих систем. Искусство для этого чересчур динамично. В этом отношении особенно показателен классицизм; именно потому, что над ним как будто всецело властвовали нормы — этические, политические, эстетические, логические. Для искусства классицизма нормы имеют глубокое организующее значение (как для романтизма структурное значение имеет борьба с нормами), — но отнюдь не математически точное. Трагедия (высшее из созданного французским классицизмом) изображала людей, пораженных страстями. Согласно нормам мышления XVII века, страсть, противостоящая долгу, добродетели, — это слабость, которая нередко влечет к пороку и преступлению 2. к «Федре» Расин говорит, что только «гнев богов ввергнул» его героиню «в беззаконную страсть, которая ей самой внушает ужас». Страсти в этой трагедии, утверждает Расин, «выведены лишь затем, чтобы показать порождаемое ими смятение, а порок изображен в ней красками, которые заставят постичь и возненавидеть его во всем его безобразии». Отчасти это было рассчитано на умиротворение церковных и светских тартюфов, отчасти отражало религиозные воззрения Расина, ученика аскетически настроенных янсенистов. Как бы то ни было, Расин очень хорошо знал, что он потрясает сердца современников не назидательным изобличением порока, а зрелищем течения страстей, со всеми их изгибами и поворотами. В третьей песне «Искусства поэзии» Буало теоретически обосновал это противоречие между этической нормой и художественной практикой классицизма, особенно расиновского:

De cette passion la sensible peinture

Est pour aller au cœur la route la plus sure.

Peignez donc, j'y consens, les héros amoureux;

Mais ne m'en formez pas des bergers doucereux.

Paraisse une faiblesse et non une vertu 3.


Для рационализма, расчленявшего человека на разные способности, а бытие — на раздельные сферы, наряду с ценностями религиозными, с этическими ценностями, предписанными велениями разума, существовала сфера светских оценок, разработанная средой, к которой принадлежали первые зрители трагедий Расина. В этой сфере царил культ страстей, законы галантности, воспетые в свое время прециозной литературой. Как ни далеко ушло от придворной галантности проникновенное расиновское исследование страсти и чувства — с его гуманистическими традициями, — все же и моральные навыки среды, и множественность ценностных критериев рационалистического сознания важны для эстетики Расина, вообще для эстетики классицизма. Организованная множественность воплотилась в самой иерархии классических жанров. Каждый из них был, в сущности, формой выражения той или иной системы ценностей, и системы эти принадлежали разным, расчлененным между собой сферам бытия. Поэтому один и тот же поэт мог в духовных одах перелагать псалмы, в анакреонтической лирике одновременно воспевая пиры и сладострастие.

Отголоски этой этически-эстетической многопланности находим и в русской культуре — вплоть до людей пушкинского поколения. Пушкин и его сверстники, воспитанные на французском рационализме XVII — XVIII веков, сохраняли какие-то его черты на всех дальнейших ступенях своего развития. Для романтического сознания подлинная ценность — это бесконечное или конечное, одухотворенное бесконечным; все вне этой сферы лежащее является низким. Рационализм же умел мыслить сосуществование разных оценочных уровней и разного рода благ. И в этом смысле он, хотя и в абстрактной форме, отражал реальность социального бытия данной среды. Наряду с христианскими благами — государственное благо, столь далекое от христианского милосердия и отрешения от земных сует. К государственным ценностям (в 1810— 1820-х годах они в принципе были непререкаемы для русских людей всех направлений) примыкала специфическая сфера дворянских ценностей с особым, сословным, понятием чести, с культом воинской доблести, с культурой светских качеств, ориентированных на страсть («науку страсти нежной») как на высший свой предел. На другом уровне располагался эпикурейский мир молодой удали, пиров, умственных и чувственных наслаждений. Высшим и низшим благам отводилось свое место, и они не отменяли друг друга. Народность, свобода, творчество были для Пушкина высшими ценностями, общественными и этическими, но из этого, скажем, вовсе не вытекало безусловное отрицание жизни большого света. Отношение Пушкина к свету двойственное. Он осуждал его безжалостность, суету, вероломство. И в то же время ценил в нем культуру наиболее разработанных форм общения образованной среды.

Впоследствии, в атмосфере буржуазного позитивизма, множественность этических критериев превратится в эклектический хаос «мертвой морали», о которой с отвращением писал Герцен. Но этическая иерархия классически стройного пушкинского сознания гармонична. Она отражена соотнесенностью тем и форм его творчества, разными его стилистическими пластами — и это даже в ту пору, когда он так далеко ушел от жанровой системы своей юности 4.

немецкий романтизм (поздний немецкий романтизм пришел к церковному католицизму — в конечном счете к самоотрицанию) имеет религиозную окраску, но это религиозный субъективизм. С догматической точки зрения, грех и соблазн несут идеи романтического индивидуализма, иронии, гениального произвола, обожествления чувственности и плоти («Люцинда» Фр. Шлегеля, «Письма о Люцинде» Шлеермахера). Позднейший романтизм, в байроническом его варианте, в высшей степени занят проблемами добра и зла, но решения его полемичны, парадоксальны. Вместо добродетели — индивидуалистическая категория избранности; этической она является в той мере, в какой налагает на личность определенные обязательства, без которых избранность не может реализоваться. Избранная личность — носительница свободы, высшей ценности, находящей свое выражение в романтической иронии, позднее в романтическом демонизме. Романтический демон — в своем роде положительный герой. Он не отрицает высшие нравственные цели, но скорбит об их неосуществимости. Он понимает красоту законов добра, хотя не хочет и не может им следовать. Его зло есть трагическая реакция свободолюбивого духа на миропорядок, исключающий истинное добро. «Who covets evil For its own bitter sake?» 5 — говорит байроновский Люцифер («Каин»). «Зло порождает зло», — говорит Печорин. Демонический герой — всегда жертва собственного зла. Это решающий его признак. Своего демонического каторжника Вотрена Бальзак сделал злодеем, грандиозным, но низменным. Это означало уход от идеологии романтизма.

Решения романтизма и даже классицизма не догматичны, но ни тот, ни другой не подвергали сомнению обязательность этических велений. Сверхличны, тем самым непререкаемы веления бога, абсолюта, сверхличны даже метафизически понимаемые требования избранной личности, поскольку это требования ее духа, которым эмпирический человек обязан подчиниться. Даже этический натурализм, естественная нравственность, оперировавшая понятиями врожденных свойств человека, удовольствия, пользы, предполагала сверхчувственную санкцию своих предпосылок. Естественная нравственность уживалась иногда с положительными религиями, обычно с деизмом 6. Природа, разум, естество человека мыслились как порожденные высшей творящей силой и законы их как абсолютные в своем роде. Позднее этика западного утопического социализма, при всем ее гедонизме, исходила из религиозных представлений, не требующих дальнейшего доказательства. В лице Конта и ранний позитивизм искал еще для себя трансформированную религиозную форму. Вот почему сознанию второй половины XIX века, атеистическому или колеблющемуся между верой и неверием, задана была новая и трудная задача: предстояло заново обосновать критерии ценности и принципы поведения человека, найти их обязательность. Это и стало величайшей задачей безрелигиозной этики.

Индивидуализм, не уравновешенный абсолютами, индивидуализм без присущих романтизму трансцендентных утешений приобретал трагические черты (если не вырождался в обывательский эгоизм). В обстановке разрастающегося позитивизма с небывалой еще неразрешимостью предстали основные противоречия индивидуалистического сознания: противоречие между безусловно ценной личностью и ее биологической природой (страдание, старость, смерть); противоречие между безусловно ценной личностью и ее социальной природой — невозможность вывести эту ценность из данных единичного, изолированного человека. Атеистический пессимизм Шопенгауэра, сложившийся еще в 10-х годах XIX века, овладевает умами во второй его половине. Единичное сознание обладает самодовлеющей ценностью, и оно конечно — это противоречие, для индивидуализма безвыходное, становятся исходной посылкой этики пессимизма. Факт смерти (без обещания личного бессмертия) становится основным доводом в пользу бессмысленности существования. Но противоречие не кончается на этом. Формула «жизнь бессмысленна, потому что человек смертен» — сама по себе логически недостаточна. Как будто бессмыслица, длящаяся вечно, была бы лучше временной бессмыслицы? Идею вечной жизни человек принимал только в форме бессмертия души, то есть иного, непостижимого для него модуса бытия. Идея же вечно длящейся эмпирической жизни для человека, как таковая, не только не утешительна, но непредставима и ужасна. В третьей части «Путешествий Гулливера» Свифт расправился с этой мечтой с помощью образа дряхлых, отвратительных струльдбругов, получивших дар земного бессмертия.

XIX века, его психологического и морального опыта является «Исповедь» Толстого.

«Тот же 4-й бастион (один из опаснейших участков севастопольской обороны. — Л. Г.), который мне начинает очень нравиться, я пишу довольно много... Постоянная прелесть опасности, наблюдения над солдатами, с которыми живу, моряками и самым образом войны так приятны, что мне не хочется уходить отсюда, тем более, что хотелось бы быть при штурме, ежели он будет». Страх смерти, о котором в «Исповеди» говорится так много, это тот философский страх, который мог совмещаться с личным бесстрашием, в высшей степени свойственным Толстому 7. «Есть ли в моей жизни такой смысл, который не уничтожался бы неизбежно предстоящей мне смертью?» — формулирует в «Исповеди» Толстой основное содержание пройденного им кризиса. Вся совокупность современных положительных знаний отвечала ему на вопрос о смысле жизни: «Ты — временное, случайное сцепление частиц... комочек чего-то. Комочек преет. Прение это комочек называет своей жизнью. Комочек расскочится — и кончится прение и все вопросы».

Для Толстого никогда не существовало мысли, не имеющей отношения к жизненной практике. Истинные философы всех времен, — говорит в «Исповеди» Толстой, — Екклезиаст, Будда, Сократ, Шопенгауэр 8 утверждали бессмысленность жизни. Если это так, то самоубийство — единственный последовательный вывод из их утверждений. Толстой был близок к самоубийству, но сначала он захотел присмотреться к тому, что удерживало его и удерживает других от этого логического шага. «Жить в положении Соломона, Шопенгауэра — знать, что жизнь есть глупая, сыгранная надо мною шутка, и все-таки жить, умываться, одеваться, обедать, говорить и даже книжки писать. Это было для меня отвратительно, мучительно, но я оставался в этом положении... Жизнь есть бессмысленное зло, это несомненно, — говорил я себе. — Но я — жил, живу еще, и жило и живет все человечество. Как же так? Зачем же оно живет, когда может не жить?» Толстой искал логическую ошибку и нашел ее в том, что он проглядел законы жизни несметного числа обыкновенных людей. Из них многим (преимущественно народу, крестьянству) дано непосредственное религиозное чувство, вера, но, оказывается, своего рода вера есть и у лишенных религии. И в «Исповеди» слово вера получает расширенное значение: «И я понял, что вера в самом существенном своем значении... не есть только отношение человека к богу... вера есть знание смысла человеческой жизни, вследствие которого человек не уничтожает себя, а живет... Если человек живет, то он во что-нибудь да верит... Если он не видит и не понимает призрачности конечного, он верит в это конечное; если он понимает призрачность конечного, он должен верить в бесконечное».

«Исповеди», исходя из своих новых религиозных взглядов, но Толстой-психолог сказал в «Исповеди», что для социального человека жить — значит иметь интересы и цели, что переживание ценностей является для него неотъемлемой формой восприятия мира. Это и есть, по Толстому, вера в конечное. Социальный человек включен в разветвленнейший механизм целей, интересов, разрешаемых задач, творческих побуждений. Среди них он прокладывает свою колею выбора и оценки. Выбор поведения (если это не чисто рефлекторный акт) — предпочтение лучшего худшему, высшего низшему. Поэтому разнообразные интересы человека получают неизбежно также этический смысл.

Толстой обратил внимание и на то, что самую мысль о бесцельности жизни пессимисты и скептики считали нужным утверждать в письменной форме 9. Если жизнь не имеет смысла, то и писать не имеет смысла. Зачем же этот человек пишет? — Чтобы написать о том, что нет смысла писать, если жизнь не имеет смысла... Так возражает логика. Но неопровержимая логикой необходимость отдать свою мысль, свое творчество и труд внеположному миру — свидетельствует об исходном для социального человека переживании общих связей и себя в общей связи. Это переживание человек получает, хочет он того или не хочет, вместе с содержанием своего сознания, общественным, культурным, вместе со своим языком — как носителем общих значений. Чувство связи не исключало, впрочем, ни психологически противоположных состояний одиночества, изоляции, ни самых жестких и сильных эгоистических побуждений. Переживание общих связей, эта «вера в конечное», как говорит Толстой, могла быть эмпирической, стихийной, и могла быть сознательно направлена на цели — прежде всего социальные, — предстающие как безусловная сверхличная достоверность и потому этически обязательные.

Индивидуалистическая личность считает себя безусловно ценной и в то же время не может вывести эту ценность из себя самой, потому что все, что человек осознает в себе как значительное, — всегда общезначимо, то есть значение это существует в общем сознании определенной среды определенного времени. Но как без сверхчувственных предпосылок обосновать эту общезначимость? XIX век напряженно ищет. Попытки были разные. Это и западный буржуазный утилитаризм, и русский революционно-демократический вариант утилитаристической морали, и новая естественная нравственность Гюйо. Наряду с этим научный социализм вырабатывал свои этические решения, опираясь на материалистическую диалектику. Но они не были освоены реалистической литературой XIX века — ни западной, ни русской.

Этические поиски, о которых здесь идет речь, наталкивались на сопротивление религиозной мысли, отрицавшей. обычно самую возможность безрелигиозной этики. В России второй половины XIX века вопрос этот приобрел особую остроту — философскую и политическую. Если нет бессмертия души, то жизнь человека бессмысленна; если жизнь человека бессмысленна, то он полагает, что ему все дозволено. Это идея Достоевского. К ней близки и размышления славянофилов. Хомяков в статье «По поводу Гумбольдта» с величайшим удовольствием цитирует книгу Штирнера «Единственный и его достояние». В абсурде буквально понятой Штирнером единичности человека Хомяков видит неизбежное завершение всей истории индивидуализма 10.

«обязательного для всех» 11 а в письмах к Герцену конца 1850-х и 1860-х годов — что нравственно поступающим атеистам непременно присуща бессознательная религиозность и что Герцен сам с религией еще «не расквитался на чистоту» 12 Идея «бессознательной религиозности» продержалась до самого конца XIX века. Ее можно найти (вместе с отрицанием всех доводов атеистической морали) у Владимира Соловьева, в его книге «Оправдание добра».

«Бессознательная религиозность» была, однако, недоказуема. А факты не оставляли сомнения. Практика русской общественной жизни показала, что атеисты и нигилисты способны на великие подвиги и жертвы. Толстой, которого поведение человека интересовало еще больше, нежели принципы поведения, в «Исповеди» прямо говорит о том, что неверующие его современники нравственнее верующих: «Как теперь, так и тогда явное признание и исповедание православия большею частью встречалось в людях тупых, жестоких и безнравственных и считающих себя очень важными. Ум же, честность, прямота, добродушие и нравственность большею частью встречались в людях, признающих себя неверующими».

Революционная ситуация, с ее пафосом борьбы и служения народу, непосредственно обнаруживалась поведением демократической молодежи. Но теоретическая мысль хотела найти законы этого поведения, заложенные в природе личности, биологической и социальной. Утилитаризм, столь влиятельный в XVIII и в XIX веке, пытался сохранить равновесие между эгоистическими и альтруистическими побуждениями человека — от Бентама с его «наибольшим счастьем для наибольшего числа людей» до эволюционной нравственности Спенсера, который считал, что альтруистические свойства, то есть благоприятствующие интересам рода, закрепляются в индивиде наследственностью. Но этика правильно понятого личного интереса бессильна была доказать обязательность перехода от частной пользы к пользе «наибольшего числа». Этика русской революционной демократии, впервые сформулированная Чернышевским в виде теории «разумного эгоизма», испытала, конечно, воздействие философии утилитаризма, но историческая ее суть совсем другая, поскольку эта теория была практической программой поведения «новых людей». Несмотря на свою утилитаристическую оболочку, «разумный эгоизм» предполагал безусловное господство общественных интересов и целей; в служении этим целям человек и находит высшее из доступных ему удовольствий. Обращаясь к людям, готовым последовать за Рахметовым и ему подобными, Чернышевский предостерегает: «Не следуйте за ними, благородные люди, говорю я, потому что скуден личными радостями путь, на который они зовут вас; но благородные люди не слушают меня и говорят: нет, не скуден, очень богат...» 13 на казнь, на каторгу приятнее, нежели сидеть дома со всеми удобствами. Марксизм утверждал совсем другое; он говорил о процессе отчуждения от личных интересов интересов классовых, которые предстают как «идеальные» и «всеобщие» 14 и в качестве таковых переживаются отдельной личностью.

Среди безрелигиозных этических концепций середины XIX века своеобразное явление представляет собой этика Герцена. В ней можно различить разные наслоения: гедонистические элементы, вообще присущие утопическому социализму; преобразованный реализмом (так Герцен называл свое мировоззрение), но неизжитый полностью индивидуализм; традиции русской дворянской революции, критерии поведения, непосредственно подсказанные антикрепостническим и революционно-демократическим движением в России, практикой революционной борьбы на Западе. Противоречивость этих сочетаний не позволила Герцену решить поставленные им вопросы, но ставил он их с чрезвычайной требовательностью и силой.

Юный Герцен — романтик; он исповедует идею романтической личности, абсолютно ценной потому, что она несет в себе ценности всего мира. В наброске 1836 года «Вторая встреча» Герцен вкладывает в уста сосланного польского революционера заветную формулу героического жизнепонимания: «Одна мысль: я перенес это — исполняет гордостью и наслаждением... Да, одна мысль эта достаточна, чтоб вознестись над толпою, которая так боится всяких ощущений и лучше соглашается жить жизнью животного, нежели терпеть несчастия, сопряженные с жизнию человека...» (I, 129). В этой формуле и презрение к «толпе», и уверенность в том, что герой отличается от толпы именно тем, что вершит дело ее освобождения. Решение проблемы героя и «толпы» здесь революционное и в то же время романтически субъективное: бремя высоких нравственных обязательств предназначено не для всех, но для избранных. В сущности, обязательств и нет, а есть условия реализации героя, железный закон испытаний, «сопряженных с жизнью человека».

На рубеже 1840-х годов Герцен порвал с романтизмом. Но какие-то отголоски романтических решений проникли в ту концепцию поведения человека, которую он развивает в статьях 1840-х — начала 1850-х годов. Наиболее прямые и развернутые высказывания Герцена по вопросам этики сосредоточены именно в произведениях этого периода — в цикле статей «Капризы и раздумье», в «С того берега» и «Письмах из Франции и Италии». В двух последних, уже бесцензурных, книгах этика открыто сопряжена с политикой. Герцен развивает теорию «высокого эгоизма», противопоставляя его низменному «гнусному эгоизму». Герценовская концепция эгоизма полемична и учитывает одновременно разных противников: официальную церковную мораль, обывательскую моральную рутину, славянофилов с их ученым православием и воинствующим антииндивидуализмом, гегельянцев с господством абсолютного и отвлеченно всеобщего над частным и единичным. Полемический смысл герценовской этики «высокого эгоизма» очевиден, каково же ее положительное содержание? Посредством каких критериев отделяется «высокий эгоизм» от «гнусного», и в чем его этическая обязательность? У Герцена есть суждения, предвосхищающие теорию «разумного эгоизма», но по сути своей его «высокий эгоизм» — идея другого порядка. Несмотря на некоторую гедонистическую окраску своих воззрений, решающие для себя критерии Герцен ищет не в пользе, не в удовольствии, не в фейербаховской любви, но в деянии (требование «одействотворения» — одно из главных для Герцена 40-х годов). Деяние это, конечно, не мыслится как некая беспредметная активность, но как акт исторический и социальный. И вот обязательность гуманистических целей этого деяния — непосредственно для него очевидную, отражающую практику освободительного движения, — Герцен так и не смог обосновать.

с требованиями общества, сохранив притом равноправие и равновесие обоих начал: «В самом колебании между двумя мирами — личности и всеобщего — есть непреодолимая прелесть; человек чувствует себя живою, сознательною связью этих миров...» (II, 64).

Этой теорией двух миров — равноправных и раздельных, хотя и ищущих соединения, — Герцен открыл свою систему фиктивному представлению о чистой личности, которая вступает во взаимодействие с обществом, как бы независимо от личностей пребывающим. Герцен утверждает: личность суверенна и не должна быть пожертвована «общим понятиям», — выдвигает ли эти общие понятия церковь, гегельянская доктрина государства, даже революция, в ходе которой буржуазия обманывает народ словами — свобода, равенство, родина. «Лицо, истинная, действительная монада общества, было всегда пожертвовано какому-нибудь общему понятию, собирательному имени... Для кого работали, кому жертвовали, кто пользовался, кого освобождали, уступая свободу лица, об этом никто не спрашивал. Все жертвовали (по крайней мере, на словах) самих себя и друг друга» (VI, 126). Это из «С того берега». Но там же, в «С того берега», Герцен призывает к революции и даже к экстерминации старого мира. Тогда же, в частном письме к московским друзьям, изображая эпизоды парижских уличных боев 1848 года, Герцен рассказал о женщине, которую национальные гвардейцы застрелили на баррикаде со знаменем в руках, «и девушка лет двадцати подошла к ней, поцеловала ее, взяла знамя и стала гордо перед ружьями. Национальный гвардеец прострелил ее насквозь, и она склонилась, как цветок, с своим знаменем» (XXIII, 90). Герцен не сомневается в том, что эта женщина на баррикаде и девушка, берущая у нее знамя из рук, — знали, «кому жертвовали». У Герцена двойной критерий — он отвергает общие понятия, сформулированные церковью или государством, крепостническим или буржуазным, и он признает общие понятия, отражающие требования революционного народа.

как само собой разумеющееся, принимает «собирательные имена» — народ, свобода, родина, социальная справедливость, в их революционном и демократическом смысле. Предпосылкой всех дальнейших этических построений Герцена является, таким образом, личность, которой уже заранее присуща определенная система социально-моральных ценностей, со всеми вытекающими из них обязательствами, с жертвами, — если нужно. Но из суверенной личности невозможно было логически вывести всеобщую обязательность этих обязательств. Сложившаяся в 40-х годах герценовская этика революционного деяния но могла поэтому стать моделью массового поведения. Она обращена к тем, для кого общественное дело, с его опасностями и жертвами, является свободным и сознательным творческим актом.

Герценовская этика деяния — один из замечательнейших эпизодов в истории атеистического сознания середины XIX века. Она полярно противостоит другой атеистической системе, завладевшей умами во второй половине века, шопенгауэровской этике сострадания. Обоснованием ей служила философия Шопенгауэра в целом, его учение об единстве мировой воли, проявлением которой является отдельный человек. Интуитивно человек постигает это единство, скрытое от него расчленяющей работой его разума. «... Если в глазах какого-нибудь человека пелена Майи, principium individuationis, стала так прозрачна, что он не делает уже эгоистической разницы между своею личностью и чужой, а страдание других индивидуумов принимает так же близко к сердцу, как и свое собственное, и потому не только с величайшей радостью предлагает свою помощь, но даже готов пожертвовать собственным индивидуумом, лишь бы спасти этим несколько чужих... Ни одно страдание ему не чуждо более» 15. Обязательность этики сострадания заложена, таким образом, в метафизическом устройстве человека; исходное же ее условие — понимание жизни как зла и страдания.

жизни было целенаправленное деяние, акт исторический. К концу 1870-х и к 1880-м годам относится попытка Гюйо обосновать нравственность биологически, натуралистически, как неотъемлемо присущую природе человека. Этические критерии Гюйо ищет в самом факте жизни. Инстинкт ее сохранения порождает эгоистические устремления человека, неистребимая потребность в расширении, распространении жизни (Гюйо называет эту экспансию нравственным плодородием) порождает альтруизм. Жизненная сила реализуется тогда только, когда человек «выходит из себя» — любовью, творчеством, героизмом. В любви вне человека находящееся становится им самим, в акте творчества он сам становится вне себя находящимся. Возможности человека Гюйо превращает в нравственное долженствование: «я могу — значит, я должен». В отличие от многих позитивистов-агностиков, допускавших веру в сверхчувственное, Гюйо — убежденный атеист; программную свою книгу он назвал: «Esquisse d'une morale sans obligation, ni sanction» («Очерк морали без обязательств и санкций»). В философской литературе уже отмечалось, что Гюйо отчасти предвосхищает Ницше. Но различие между ними существенно. Ниспровергая положения традиционной морали (особенно христианской), Ницше, в сущности, заменил ее другими — и весьма жесткими — требованиями, ориентированными на будущего «сверхчеловека». Гюйо, напротив того, хотел по-новому обосновать классическую мораль альтруизма и любви к людям, избавив ее от сверхчувственных предпосылок. Учение Гюйо — пример недоказуемости долженствования в этике, пользующейся натуралистическими критериями; ибо из чего следует, что экспансию своего чувства жизни человек обратит непременно в альтруизм, а не в ницшеанскую «волю к власти» или попросту в угнетение слабейших?

Поведению, обоснованному биологическими предрасположениями или личными способностями и возможностями, угрожает относительность всех его ценностей и целей. На месте объективного смысла может оказаться более или менее налаженная система иллюзий, для жизни столь необходимых, что порой они продолжают работать даже на тех, кто уже знает об их иллюзорности.

Позднее в западной социологии XX века сложилась тенденция к пониманию человека как существа, управляемого не осознанным нравственным выбором, но разными механизмами, внушающими ему групповые ценности и нормы. Это означало отказ от сформулированной Достоевским этической альтернативы — либо абсолютные ценности, либо «все дозволено». В своем поведении человек может уклоняться от социальных норм, но ему не уйти от принятых его средой критериев, потому что они уже стали неотъемлемой оценочной формой его сознания.

А наряду с этим характерны попытки довести до своего рода обязательности субъективные этические установки. Такова, в частности, этика французского атеистического экзистенциализма, с ее концепцией человека, который сам предписывает себе нормы поведения и поступает так в силу своего душевного устройства.

В романе Камю «Посторонний» («L'etranger») жизнь дважды абсурдна: жизнь вообще и жизнь этого именно человека, который просыпается, завтракает, едет на службу, обедает, возвращается домой... и т. д. Но человек любит ее в бессмысленной разорванности и равноправии ее мгновений (никакой иерархии, потому что никаких общих ценностей). Он хочет жить — особенно приговоренный к казни. На этом кончается ход мысли в романе. Но в трактате своем «Миф о Сизифе» Камю совершает отсюда логически неправомерный переход к героическому самоутверждению. Счастлив Сизиф, бросающий вызов богам. К человеку-Сизифу со всех сторон сбегаются — истина, свобода, гордость, мужество в безнадежной борьбе. Откуда все это берется? Из чего следует, что это хорошо? Что означает вообще — хорошо или плохо? Мы, впрочем, знаем, откуда это пришло. Много уже написано о том, что этика французского экзистенциализма 1940-х годов отразила практику французского Сопротивления 16 спросясь отдельного человека, формирует его жизненный опыт. Иначе, духовное богатство Сизифа — это лишь условие самоутверждения, система необходимых и потому сознательно принимаемых иллюзий.

Но вернемся к XIX веку. Даже беглый взгляд, выявляющий некоторые аспекты этических усилий второй половины века, показывает, как противоречива, пестра, сложна была нравственная проблематика, сквозь которую реалистический психологизм — русский и французский — прокладывал себе дорогу. Его создавали умы, отказавшиеся от религии или безвозвратно утратившие цельность и твердость веры. Колебания атеистической этики между критериями социальными и натуралистическими, между поисками нравственной обязательности и бесстрастным изучением механизмов оценки, между детерминизмом и личной ответственностью были питательной средой художественного анализа мотивов и типов поведения.

С концом романтического периода перенапряженность личного самосознания не уменьшилась — напротив того, она осложнилась скрупулезным выявлением подробностей. Атеистическое сознание отказывается от готовых решений вопросов жизни и смерти. Этическая проблематика тем самым мучительно обострилась, ценности пересматривались; психологический анализ становился все изощреннее, потому что теперь должна была быть раскрыта обусловленность каждого душевного движения — в процессе нравственных поисков.

Одно из величайших своих творений — «Смерть Ивана Ильича» Толстой создал уже в пору своих религиозных установок. Но замечательно, что все мы читаем «Смерть Ивана Ильича», внутренне обходя, «забывая» гармонический конец произведения, то радостное просветление, к которому Толстой приводит Ивана Ильича в последние его минуты. «Смерть Ивана Ильича» остается психологическим вскрытием безрелигиозного сознания XIX века, и написать эту повесть мог только человек, прошедший тот опыт неверия, который изображен Толстым в «Анне Карениной», в «Исповеди».

Этическая дифференциация свойственна реализму столь же неотъемлемо, как дифференциация характеров, языка и проч. Вместо суммарной модели поведения, обоснованной религиозным или метафизическим пониманием души, многообразные, переменные критерии, складывающиеся исторически, определяемые социально. Нестабильность ценностных критериев, затрудненность их обоснования совмещалась с необходимостью этих критериев, без которых никакая социальная деятельность вообще невозможна. Неоднократно отмечалось противоречие между резко оценочными суждениями великих французских романистов второй половины XIX века и догмой натуралистической объективности, бесстрастия. Но противоречие здесь, в сущности, мнимое. Никто из реалистов XIX века никогда не проповедовал этический нигилизм. Речь шла не об отношении писателя к жизненным фактам, но о способе их изображения, который и должен был быть объективным, «бесстрастным» 17«Терезы Ракен» Золя вышло с эпиграфом из Тэна: «Пороки и добродетели — такие же неизбежные результаты социальной жизни, как купорос и сахар — продукты химических процессов». Однако и вдохновитель позитивизма Тэн сохранил в своей вызывающей формуле категории порока и добродетели. Он вовсе не объявляет факты этически безразличными, но говорит о способе изучения их генезиса и причинно-следственных связей. Позднее, в «Экспериментальном романе» Золя назвал писателей-натуралистов будущими «хозяевами добра и зла».

На позитивистской почве даже самые большие умы не могли избежать эклектичности этических обоснований. Гуманистические критерии, принятые без проверки и без ответа на роковой вопрос о причинах их обязательности, эволюционная, наследственно воспитуемая нравственность Спенсера, шопенгауэровская мораль сострадания — все это сочеталось между собой и сочеталось с другими ценностями, эстетическими, познавательными, определявшими поведение и потому получавшими этический смысл. Для Флобера, например, это — творчество и научное познание истины, стоящее того, чтобы пожертвовать ему всем остальным.

Среди скрещивающихся, колеблющихся социальных и моральных критериев оценки роман второй половины XIX века решал задачи анализа душевной жизни; в частности, одну из главных социально-психологических задач — как совместить детерминизм с фактом вины и ответственности человека? Вопрос о свободе воли, над которым веками работала философская, теологическая, научная мысль, имел и свой художественный аспект. Человек физиологически и социально обусловлен, его характер, его поведение есть результат уходящего в бесконечность причинно-следственного ряда. Поэтому человек не виноват, вина и ответственность переносятся на среду. Но ведь и среда исторически обусловлена, следовательно как бы не виновата. И уж тем паче не виновата история. Эта логика не могла быть, однако, логикой художественного творчества. Персонаж писателей-детерминистов подлежит суду и оценке, как и живой человек, и по той же причине: по невозможности какой бы то ни было духовной жизни и практической деятельности без убежденности людей в том, что им доступен свободный — пусть ограниченный обстоятельствами — выбор своих поступков. Человек не может действовать, то есть жить, не полагая себя свободным. Без этой рабочей гипотезы и литература, исследующая его душевную жизнь, не может делать свое дело. В отличие от механистического, биологического детерминизма, детерминизм марксистский признает этот выбор поведения — акт общественно обусловленного сознания.

Для натуралистической литературы, отчасти для школы Флобера, концентратом социального зла является среда. Но среда состоит из людей и познается через человека, который и есть частица этого зла. Пассивный ли он его носитель или активная злая сила? Это решалось по-разному. Преобладала гуманистическая тенденция снимать ответственность с угнетенных и слабых и оставлять ее за угнетателями, вообще за сильными мира сего, — хотя детерминированы и угнетатели. Мопассановские крестьяне не виноваты в жестоких и уродливых чертах своего быта, но этого никак нельзя сказать о мопассановских буржуа — от «честных мерзавцев», изображенных в раннем рассказе «Пышка», до омерзительного мужа героини романа «Жизнь», до торжествующего подлеца Дюруа («Милый друг»). Дюруа виноват. Это убеждение читатель не привносит от себя; оно задано ему самой структурой романа — расстановкой его оценочных акцентов.

В социальном романе XIX века свободная воля персонажа и тем самым его нравственная ответственность возрастают вместе с его привилегированностью; принадлежность к господствующему слою воспринималась как увеличенная возможность выбора своих поступков.

— это аспект исторический. Историзм должен был увидеть зависимость моральных решений от исторической ситуации, от положения человека в расстановке общественных сил. Такой подход особенно характерен для раннего реализма, складывавшегося в пору напряженной работы историографической мысли, вскоре после того, как французские историки 1820-х годов (Тьерри, Гизо, Минье, Барант) уже выдвинули идею борьбы классов. Прежде всего это относится к творчеству Пушкина. Политические идеи зрелого Пушкина определялись в обстановке очень трудной, в годы, непосредственно следовавшие за крушением декабризма. Пушкин понимал, что объективный идеал социальной справедливости может не совпасть с тем, что человек считает наиболее подходящим для своей социальной группы, что и эти групповые нормы в свою очередь не тождественны тому, что является наилучшим из практически возможного. Но даже и мыслимая практическая возможность отнюдь не совпадает с той неразумной реальностью, с которой приходится считаться (такой реальностью для Пушкина был режим Николая I). Каждому из этих уровней присущи были свои ценности и оценки.

Но декабристская монолитность не просто распалась в сознании Пушкина; она заменилась связью пушкинского историзма, новой соотнесенностью противоречивых элементов. Историзм в его художественных претворениях Пушкин всегда мыслил как «шекспировский взгляд», то есть взгляд, охватывающий многообразие вещей, закономерность, необходимость их многообразия, несовпадения. Пушкинский историзм поэтому знает правду разных, противоборствующих исторических сил. Так, в «Медном всаднике» есть правда Петра и правда Евгения, в «Капитанской дочке» — правда Пугачева и правда капитана Миронова 18. У Швабрина же нет правды; он представляет не исторические пласты России, как Пугачев или Миронов, но только своекорыстные, личные интересы. Он служит сначала царской, потом пугачевской России, не веря ни в ту, ни в другую. Он, в сущности, вне истории.

отношением писателя к своему предмету, с осуждением зла и признанием понятий вины и ответственности. Но отношение это принимало разные формы, воплощалось разными средствами изображения человека.

Решающее значение для этой дифференциации этических оценок имело прежде всего изображение извне и изображение изнутри. Полярным и крайним художественным выражением двух этих способов явились, с одной стороны, сатира, всегда синтетическая, с ее стереотипами, накладываемыми извне на изменчивое течение жизни, с другой стороны — психологический анализ, беспощадно обнажающий скрытые мотивы и в то же время объяснением этих мотивов в какой-то мере «отпускающий вину».

между изображаемым и его оценкой. Рационалистическое свойство есть в то же время оценка, оценка задана в нем. Рационалистический поступок ничего не хочет знать о возможности своего происхождения из разных мотивов, о возможности разных своих значений в жизненном контексте. Человек лжет, — следовательно, он — лжец; если он лжец — он лицо отрицательное.

Эта поэтика вовсе не замечала различия между ретроспективными и суммарными свойствами-оценками (лжец, скупой, честолюбец, кокетка и т. п.) и органическими реакциями человека или приобретенными социальными навыками. Между тем основным объектом для психологического романа XIX века стали именно биологические и социальные предпосылки, в своем взаимодействии порождающие характер и поведение персонажа.

Первичные качества нервной организации человека, его ума, воли, чувствительности сами по себе еще не являются этическим фактом. Это материал, который может отлиться в противоположно оцениваемые формы общественного поведения. Оказалось, что человек обладает и свойствами другого порядка — вторичными, которые воспитывает в нем среда. Можно быть от природы храбрым, но нельзя, скажем, быть от природы вежливым или добросовестным.

Вместе с классицизмом из литературы ушла унифицированная система свойств. Единство мотива, действия, этической оценки оказалось размытым. И все же в дореалистической литературе отношение мотива к поступку остается прямым — каким бы оно ни было усложненным. Оценка же в общих чертах заранее задана сентименталистским или романтическим идеалом избранной личности, естественного чувства и проч. И сентиментализм, и романтизм чрезвычайно много внимания уделяли миру чувств, переживаний своих персонажей. Но этого недостаточно для того, чтобы нравственные вопросы получили в произведении новый структурный смысл. Для этого принцип изображения изнутри понадобилось сочетать с новой многосторонней и дробной обусловленностью душевных движений, то есть понадобился реалистический психологизм.

Психология XIX века опиралась на интроспекцию как на один из главных способов познания обусловленности душевных событий. Психологический роман эпохи становится на точку зрения своего героя, изображаемого изнутри. Материалом ему служил человек, прошедший через самоосознание, самонаблюдение. Речь идет здесь о типе сознания, не о том, конечно, чтобы каждый герой психологического романа XIX века непременно занимался самонаблюдением.

точно именуемых качеств, что он не формулирует внутренне: «я — подвижник» или: «я — личность кристальной чистоты», — не только из скромности, но и потому, что он не может это сказать, оставаясь в пределах внутреннего опыта, с его толчеей разнонаправленных влечений.

Точно так же человек не формулирует: «я — негодяй, подхалим, склочник, завистник...» Он не верит, что разные причины (их-то он видит изнутри) разных его поступков, приводящих к разным последствиям, можно назвать одним словом. Если он применяет к себе однозначные формулы, это значит, что он посмотрел на себя извне, со стороны. Это и происходит, когда человек строит свой образ, порой моделируя при этом не только возвышающие, но и унижающие его черты. Это обходный путь, на котором и пакость обретает свою эстетику и тем самым становится «значительной» и интересной. В ряде произведений — начиная «Записками из подполья» — Достоевский исследовал подобное синтетическое к себе отношение, уживающееся с жесточайшим самоанализом.

Наряду с этим психологическая литература постоянно показывала, как человек изнутри видит себя не таким, каким видят его другие. Вот, например, завистник. Это известно всем его знакомым; это не подлежит сомнению, потому что любое соприкосновение с чьим-либо благополучием вызывает у него неизменную реакцию протеста. Изнутри же человек видит ту, как ему представляется, закономерность, с которой он каждый раз реагирует протестом, потому что чужое преуспеяние, оживляющее в нем старые обиды, в каждом отдельном случае кажется ему неправомерным. Протестуя, он даже испытывает благородное негодование. И весь этот строй перемежающихся чувств хотят исчерпать одним грубым понятием — зависть! Но окружающие в свою очередь уверены в том, что возобновление неизменной, единообразной реакции означает наличие замеченного ими качества. Скандалист, склочник изнутри видит, как к каждому скандалу он пришел каким-то для него убедительным путем. В одном случае он «не мог стерпеть» несправедливости, в другом — не выдержали нервы, в третьем — возмутило хамство и проч. И будто все это одно и то же, и все называется сварой.

То, что изнутри есть процесс, единичность и множественность, неуловимая однозначным словом, то извне — форма, сумма, название. Эти этические общие понятия, слова-определения, слова-приговоры социально необходимы. Без них невозможно людям понять друг друга, без них общество не могло бы сопротивляться силам, для него разрушительным. Социально-психологический роман XIX века очень внимателен к общим этическим требованиям, но он хочет познать человека во всем впервые открывшемся многообразии его обусловленности; и аппарат психологического анализа он устанавливает как бы изнутри, чтобы увидеть душевные явления такими, какими они предстали бы человеку в процессе самонаблюдения. Изображение изнутри (в сочетании с новым принципом обусловленности) изменило этический статус романа. Не потому, что анализ отменял зло, но потому, что изнутри зло и добро не даны в чистом виде. Они восходят к разным источникам, приводятся в движение разными мотивами.

Споры вокруг кантовского категорического императива насчитывали уже много десятилетий, а моралисты XIX века все еще не договорились о том, кого же считать хорошим человеком — способного ли ради принципа подавлять свои вожделения или, напротив того, человека чистой души, чьи непосредственные влечения в наименьшей мере отклоняются от нормы. Как бы ни решался этот вопрос, но неадекватность мотива и поступка открыла разнообразнейшие возможности перед аналитическим психологизмом.

зависти, тщеславия и проч. Эти мелькающие внутренние мотивы могут быть общими у хорошего и у плохого; различно же их поведение, потому что один из них включен в систему социальных запретов, моральных навыков, совести и ответственности, другой от всего этого свободен. Он часто опасен не особой преступностью желаний, но именно этой простотой поступков, ничем от желания не отделенных.

Толстой — это неоднократно отмечалось — показывал дурные мысли хороших людей. Любящая мать, графиня Ростова, испытывает недоброжелательство к будущему супружескому счастью дочери; Николай Ростов, вспоминая первую встречу с понравившейся ему княжной Марьей, не может удержаться от мыслей об ее огромном состоянии; княжна Марья не в силах подавить желание смерти отца, который ее терзает. Но желание отделено от поведения непереходимой чертой. Старая графиня для счастья дочери сделает все возможное, княжна Марья преданно ухаживает за умирающим отцом. А вот Анатоль Курагин, не лишенный даже какого-то животного добродушия (в отличие от жестокого Долохова), страшен именно отсутствием пространства между желанием и поступком. Пока Наташа влюблена в Анатоля, ей тоже передается эта жуткая простота и свобода. При первой же встрече с Анатолем (в театральной ложе) «она со страхом чувствовала, что между им и ей совсем нет той преграды стыдливости, которую она всегда чувствовала между собой и другими мужчинами. Она, сама не зная как, через пять минут чувствовала себя страшно близкой к этому человеку. Когда она отворачивалась, она боялась, как бы он сзади не взял ее за голую руку, не поцеловал бы ее в шею». Толстой показывает механизм, отодвигающий поступок от импульса или сближающий их до предела. Предельное сближение не только страшно, оно противоестественно; совпадать они не должны.

Аналитический психологизм знает и другое несовпадение — поступка и его социально-моральной оценки. Поступок, расцениваемый положительно той или иной средой, поступок объективно даже героический, самоотверженный, может иметь мотивы, с точки зрения той же среды, отрицательные (тщеславие, злоба, расчет), и наоборот, добрые намерения и даже высокие качества души могут вовне привести к отрицательному результату. От человека отчуждается объективная общественная функция его поведения и получает разный, даже противоположный смысл в разных жизненных контекстах.

В реалистическом психологическом романе XIX века художественная специфика этических решений зиждется на расчлененности прежде нераздельно связанного. Общественная функция человека, его положение в исторической расстановке сил отделяется от его поведения в каждой конкретной ситуации; и оно в свою очередь не всегда адекватно его личным свойствам. Мотивы рассматриваются изнутри, поступки — как бы на стыке внутреннего и внешнего мира. Наконец, определение социальной функции человека накладывается извне на эмпирию его внутренних проявлений — подход, наиболее свойственный сатире. Сатира устремлена к гиперболе, к сознательному нарушению пропорций. Но подобие сатиры иногда возникает непроизвольно и при стремлении писателя к аналитической точности определений. Возникает тогда именно, когда изображение социальной функции отключено от внутренних состояний человека, от противоречивой целостности его сознания.

Представление о том, что хорошее дело непременно делают хорошие люди, и наоборот — своего рода наивный реализм этического мышления, который психологическая литература хотела пересмотреть. В рассказе «Губернатор» (опубликован в 1906 году) Леонид Андреев сделал, например, характерную попытку изобразить в своем роде неплохого человека, совершившего особенно черный, страшный поступок, которому нет прощения. Губернатор приказал стрелять по рабочим, жаловавшимся на невыносимую свою жизнь. Губернатор изображен изнутри, со своими сомнениями, с сожалениями о необдуманном, внезапно вырвавшемся приказе, со своим человеческим страхом и своеобразным мужеством. И все это ничего не меняет в осуждении извне. Поступок губернатора — абсолютное зло, логически вытекающее из того зла, которое представляет собой выполняемая им функция. Губернатор будет убит. Это знают и этого ждут все вокруг, и ждет, как необходимости, читатель. Это знает сам губернатор, он знает также, что это правильно и иначе быть не может. И Андреев словами губернатора схематически формулирует: «Жаль только, что никто не узнает вот этих моих честных и храбрых мыслей. Все другое знают, а это так и останется. Убьют, как негодяя». До личных, честных и храбрых мыслей губернатора-убийцы никому нет дела. Он негодяй по своей общественной роли, и как таковой будет уничтожен.

чистое зло. Горький пошел дальше. В 1920—1930-х годах одна из его сознательно поставленных задач — изображение абсолютного зла изнутри, объяснение, отключенное от оправдания, даже частичного, относительного. Провокатор в рассказе «Карамора» (1924) рассмотрен подробно в своем внутреннем движении к предательству, со всей логикой этого движения. Но сочувствие, сострадание читателя исключено — так задумана эта вещь. Уже Толстой показал возможность подобных построений. Он показал, что внутренний анализ не всегда снимает проблему вины, а порой может обходиться и без смягчающих вину психологических оговорок. Такова этико-психологическая структура образа Николая I в «Хаджи-Мурате». Николай I — фигура, хотя для повести и существенная, но эпизодическая. Горький же на протяжении четырех томов изображает Клима Самгина изнутри, в подробностях всех его помыслов и душевных состояний. В отличие от андреевского губернатора, от Караморы, Клим Самгин так и не совершает ничего особенно преступного. Но неосуществленное предательство сопровождает Самгина, как тень. Это его возможность, без которой распалась бы структура характера, без которой нельзя было бы изнутри как абсолютное зло изобразить человека, прожившего жизнь на приблизительном уровне поведения, принятого его средой.

Г. А. Гуковский считал, что русский послегоголевский реализм всецело перенес ответственность на среду, освобождая от нее отдельного человека (сам Гоголь, по его мнению, судил еще и среду, и человека). «Такое глубокое и прогрессивное в ту эпоху, хотя и не лишенное механистичности, понимание данного вопроса» — вообще тенденция детерминистического реализма XIX века. Новое решение вопроса принесла революционная мысль XX века. Горький впервые сознательно сочетал обусловленность с ответственностью, потому что для него «человек не только следствие среды, но и творец ее» 19.

Такова концепция Г. А. Гуковского. Она верна применительно к Горькому, чья политическая целеустремленность привела к крайнему заострению оценок, но нельзя согласиться с характеристикой этической позиции реализма XIX века в целом. Социальная и психологическая литература XIX столетия судила человека, — может быть, не совсем логично, вопреки своему пониманию детерминизма. Применительно к художественному произведению осуждение и одобрение не есть вывод читателя ни из деклараций писателя, ни из его известного читателю мировоззрения. Осуждение и одобрение даны читателю внутри художественной системы.

Исторические условия, в которых развивалась русская литература XIX века, побуждали ее к сугубо острым оценкам. И не только отрицательным. Для русской литературы с ее правдоискательством особенно важно понятие добра, положительных жизненных ценностей. Но буквально понятый детерминизм в логическом своем развитии должен был бы снять не только зло, но и добро, превратив его в безразличный продукт физиологических и социальных данных.

между сильными и слабыми, угнетателями и угнетенными, казалось бы в равной мере детерминированными. Это в первую очередь относится к антикрепостнической литературе 1840-х годов («Записки охотника» Тургенева 20«Антон Горемыка» Григоровича).

С усложнением психологического анализа усложнялись этические оценки, и значение их возрастало. Русский психологический роман определился как роман идеологический. Невозможно представить себе героя-идеолога — Печорина, Базарова, Пьера Безухова — без нравственной ответственности и свободы выбора своих поступков. Основной конфликт идеологического, интеллектуального героя XIX века — это уже не конфликт внешних враждебных обстоятельств и не конфликт заранее заданного, единообразного противостояния личности обществу (романтизм); это конфликт свободный в том смысле, что он возникает из разума и совести интеллектуального героя 21.

Достоевский (вина и свобода воли — ключевые для него темы) не разделял господствующей детерминистической концепции эпохи. Толстой ее принимает. Но если нет писателя XIX века, у которого обусловленность была бы столь всепроникающей, как у Толстого, то нет и писателя, который бы с большим напряжением ставил вопросы нравственной ответственности. Особенно острая и личная их постановка у Толстого связана с тем пониманием отношения между писательским делом и жизнью, о котором шла уже речь. Дневники Толстого, все его «правила» и программы самовоспитания свидетельствуют о том, что не было для него в жизни ничего, оставшегося за порогом этического суждения. В этом смысле Толстой — вершина того нравственного движения, которое начал Белинский, отстаивая значение «гривенников» от равнодушия романтической этики с ее избирательностью, с ее разделением вещей на подлежащие моральному суду и не подлежащие. Беспредельное в принципе расширение сферы моральной ответственности имело в то же время решающий смысл для Толстого-писателя. Оно соотносится с широтой реалистического охвата действительности22, с трактовкой любого ее явления как возможного носителя художественных значений.

Толстой показал детальнейшую обусловленность человека и всеобъемлющую его ответственность. Он понимал, что как мыслитель и как художник он должен дать отчет в этом противоречии. Пытаясь с ним справиться, Толстой в эпилоге «Войны и мира» различает в человеке разум, оперирующий категориями причинности и необходимости, и «сознание», постигающее собственную свободу. «Вопрос состоит в том, что, глядя на человека, как на предмет наблюдения с какой бы то ни было точки зрения, — богословской, исторической, этической, философской — мы находим общий закон необходимости, которому он подлежит так же, как и все существующее. Глядя же на него из себя, как на то, что мы сознаем, мы чувствуем себя свободными... Вы говорите: я несвободен. А я поднял и опустил руку. Всякий понимает, что этот нелогический ответ есть неопровержимое доказательство свободы. Ответ этот есть выражение сознания, не подлежащего разуму... Всякий человек, дикий и мыслитель, как бы неотразимо ему ни доказывали рассуждение и опыт то, что невозможно представить себе два разных поступка в одних и тех же условиях, чувствует, что... как бы это ни было невозможно, это есть, ибо без этого представления свободы он не только не понимал бы жизни, но не мог бы жить ни одного мгновения».

«Война и мир» в основном был уже закончен. 10 мая 1869 года Толстой писал Фету: «То, что я написал, особенно в эпилоге, не выдумано мной, а выворочено с болью из моей утробы. Еще поддержка то, что Шопенгауэр в своей «Wille» 23 говорит, подходя с другой стороны, то же, что я». В качестве одного из таких совпадений Толстой мог воспринять учение Шопенгауэра о детерминированности и свободе воли. По Шопенгауэру, в мире явлений, познаваемых разумом, безусловно господствует причинность (закон достаточного основания). Но воля (вещь в себе) может достигнуть интуитивного самопознания, приводящего ее к самоотрицанию и к освобождению от мотивов, то есть от причинности.

Шопенгауэр противопоставляет разум и волю, Толстой — разум и «сознание». Не буду вдаваться в рассмотрение этой философской проблемы по существу. В данной связи важно другое — Толстому непременно нужно было отделаться от безусловного, механистического детерминизма, чтобы мыслить человека обусловленным и нравственно ответственным одновременно.

В толстовском персонаже зло осуждено как обусловленное социальной средой. Но по убеждению Толстого в человеке есть некая общечеловеческая сущность, свободная человечность, которая раскрывается не только в Болконском, увидевшем небо Аустерлица, но и в Каренине у постели больной Анны. Потому именно этот человек и может быть виновен. Он ведь мог выбрать высшее — отрешение от суеты или любовь и прощение; и он — виноват, когда выбирает суету или злобу.

С точки зрения реализма понимание положительного героя как добродетельного героя — в высшей степени архаично. Это не мешало реализму (толстовскому в том числе) иметь своих положительных героев — тех, что по своей устремленности соответствовали политическим, социальным, моральным идеалам писателя, не превращаясь, однако, в формулу этого идеала.

«господской» среды не могут быть избавлены от тщеславия, суеты, чувственности, злобы. Поэтому, чтобы в созидаемом Толстым мире выполнять положительную функцию, не обязательно не иметь недостатков, но обязательно выбрать стремление к правде и добру. Пьер Безухов в молодости ведет развратную жизнь, что не мешает ему быть положительным героем. Пьер — «симпатичный». Но Нехлюдов (в «Воскресении») не симпатичен, скорее даже неприятен; и это тоже не мешает ему по месту, занимаемому в романе, быть положительным толстовским героем. Беспутный Пьер, эгоистичный Нехлюдов, прижимистый помещик Левин — все они правдоискатели, и потому люди положительной функции. Но не Стива Облонский, добрый, скорее умный, благожелательный, но лишенный нравственных требований. В отличие от безответственного Облонского, Вронский — человек строгой ответственности и ограниченного, но точного благородства. Но Вронский насквозь детерминирован. Он неспособен к прорывам в духовную свободу, как Левин и даже Каренин. Поведение Вронского безукоризненно в пределах понятий определенной среды. Даже его страсть, переходящая эти пределы, светской среде в своей эстетике все же понятна (над Карениным, брошенным женой, эта среда издевается, Левин для нее — забавный, а то и вредный чудак). Только после самоубийства Анны Вронский перестает быть точным воспроизведением модели русского джентльмена. Вина и ответственность разрушили этот механизм.

Отношение между обусловленностью и свободой разное в разных персонажах Толстого. Обычно толстовский персонаж тем свободнее, чем он проблемнее, идеологичнее. На одном полюсе, скажем, Пьер Безухов, на другом — Берг или Наполеон. Ни Берг, ни Наполеон нравственных вопросов не имеют. Но лишить Пьера Безухова или Левина свободы выбора значило бы лишить эти фигуры всякого смысла, уничтожить их сюжетное движение, которое и есть история принимаемых ими решений 24.

Толстой различал мир, постигаемый разумом, в котором безраздельно господствуют отношения причинности, и внутренний мир «сознания», где царит никакой логикой не опровержимая уверенность человека в том, что он свободно выбирает свои поступки. Эта философская двойственность имеет у Толстого и свое художественное выражение. Свободные душевные решения его интеллектуальных героев в то же время крепко вплетены в общую причинную связь действительности. Болконский дважды переживает душевное просветление, переоценку всех отношений, потому что он тяжко ранен (второй раз смертельно). Нравственный переворот в Пьере Безухове совершается потому, что он попадает в плен, подвергается действию невероятных, никогда не испытанных ощущений и впечатлений, встречает Каратаева и проч. Это один ряд, строго причинный; но приводит его в действие только встреча с другим рядом мотивов, возникающих из внутреннего закона личности 25. Левина, проводящего бессонную ночь перед тем как сделать предложение Кити, Левина на охоте, на покосе с мужиками и во многих других обстоятельствах Толстой исследует как психический механизм, крайне чувствительный к разнообразнейшим впечатлениям извне, мгновенно и гибко на них реагирующий. Как же обусловлен моральный кризис, изображенный в последней части романа и завершающий образ Левина-идеолога? Даны два импульса — одним из них начинается процесс мучительных поисков, другой приближает его разрешение. Первый импульс — это болезнь и смерть брата Николая, поставившая Левина лицом к лицу с вопросами жизни и смерти. Второй импульс — случайный разговор с подавальщиком Федором о мужике, который «бога помнит» и «для души живет». В том и другом случае — это именно импульсы, поводы, толчки, которые не порождают, а развязывают душевное событие. Толстой сам говорит об этом: «... Слова, сказанные мужиком, произвели в его душе действие электрической искры, вдруг преобразившей и сплотившей в одно целый рой разрозненных, бессильных, отдельных мыслей, никогда не перестававших занимать его».

Общеизвестна автобиографическая основа восьмой части «Анны Карениной» (духовный переворот Левина), ее текстуальная близость к «Исповеди», к «Запискам сумасшедшего» (также автобиографическим). Но в «Анне Карениной» Толстой допустил характерные временные несоответствия. Толстой женился и вступил в период длительной поглощенности творческой, семейной и помещичьей жизнью в 1862 году. Предвестием будущего кризиса были настроения, вызванные смертью брата Николая Николаевича (1860), и в особенности «арзамасский ужас», испытанный в 1869 году и позднее — в 1897-м, — подробно описанный в «Записках сумасшедшего». Все же жизнь писательская, семейно-хозяйственная шла своей колеей примерно до 1876 года, когда работа над «Анной Карениной» уже близилась к концу. К этому периоду относится кризис, о мучительности которого Толстой в «Исповеди» писал: «И вот тогда я, счастливый человек, вынес из своей комнаты шнурок, где я каждый вечер бывал один, раздеваясь, чтобы не повеситься на перекладине между шкапами, и перестал ходить с ружьем на охоту, чтобы не соблазниться слишком легким способом избавления себя от жизни». «Исповедь» создавалась в начале 1880-х годов. Несколькими годами раньше Толстой прикрепил несостоявшееся самоубийство к Левину: «И, счастливый семьянин, здоровый человек, Левин был несколько раз так близок к самоубийству, что спрятал шнурок, чтобы не повеситься на нем, и боялся ходить с ружьем, чтобы не застрелиться» 26.

о самоубийстве, сделав лишь самые первые шаги на пути своей новой для него и увлекательной семейной жизни. Существует некий разрыв между Левиным — «логическим самоубийцей» и Левиным, переживающим роды Кити, присутствующим при купании Мити, с пледами под дождем спешащим в лес, где гроза застала его семью. Контуры двух этих образов не совместились. Толстому не это было важно, и он не побоялся неувязки. Психологический анахронизм позволил ему в какой-то мере освободить нравственный выбор Левина от бытовых условии. «Если добро имеет причину, оно уже не добро...» — размышляет Левин. Чтобы утвердить всю полноту свободы и ответственности идеологического героя, Толстой ослабляет систему мотивировок именно тогда, когда речь идет о самом высшем его нравственном опыте.

В литературе психологический стереотип эволюционировал от неподвижных свойств до устойчивых и вместе с тем динамических черт реалистического характера; дальнейшая его детализация и динамизация — отдельное побуждение, увиденное в его целенаправленности и обусловленности. Художественное исследование отдельных побуждений существовало задолго до Толстого, но, как всегда у Толстого, общая предпосылка классического реализма доведена до предела, до нового качества. В системе Толстого побуждение становится небывало значимой единицей психологического анализа, точнее — этико-психологической единицей, поскольку этическая оценка Толстого направлена не только на устойчивые (относительно) устремления его персонажей, но и на непрерывно вспыхивающие и гаснущие в них побуждения, за которыми он напряженно следит.

Побуждения у Толстого лишь отчасти определяются характером персонажа. В остальном они не предрешены, непредсказуемы, потому что непредрешенным является бесконечное многообразие жизненных положений и возможных на них реакций. В дотолстовском социально-психологическом романе господствует еще предрешенное отношение между характером, социальным типом и его побуждениями, мотивами его поступков. Эта «логическая» связь очень явственна и крепка в исторических типах, созданных Тургеневым, в героях Гончарова. В романе XIX века наибольшей, вероятно, непредрешенности достигают поступки и их мотивы у Достоевского. Но это явление другого порядка; у Достоевского вообще принципиально другая логика мотиваций, подвластная движению идей, воплощенных его героями.

Итак, Толстой не ограничивается заданной моделью поведения персонажа, но всякий раз, для каждой ситуации, даже самой преходящей, заново дает этически-психологическое решение. Однако мир Толстого никоим образом не распадается на порознь решаемые задачи; напротив, он пронизан всепроникающими связями, организован общим представлением о душевной жизни. Толстой изображает поведение человека как процесс непрерывно сменяющихся побуждений и в то же время как систему, определяемую основными, на разных этических уровнях расположенными устремлениями личности. Этот механизм предназначен бороться за материальное существование человека и связанные с ним интересы, за реализацию его способностей и возможностей, за доступ ко всеобщим ценностям и идеалам, без которых личность не может признать себя полноценной. Толстой всегда был занят вопросами добра и зла, причем добро и зло подлежали у него единому способу рассмотрения. Аналитический метод — преимущественное средство исследования слабостей, конфликтов, пороков — Толстой перенес также и на добро, устанавливая разные его уровни и проверяя его реальность.

Для того чтобы этический акт, понимаемый как отказ от низшего ради высшего, мог восторжествовать над непосредственной силой эгоистических устремлений, — нужны основания и условия. И Толстой аналитически ищет основания поступка,— даже того поступка, который он объявляет свободным. Если Толстой не находил этого нравственного основания, он смело спускался по иерархической шкале вниз, уверенный в том, что при отсутствии высших интересов действуют низшие.

— исследование мотивов поведения человека. Для Толстого безусловное добро — это любовь к людям и чувство непосредственной связи с внеположным человеку и выше его стоящим (бог, родина, единство народа, крестьянский мир). Рассматривая поступки, устремленные к так понимаемому добру, Толстой исследует, действительно ли тут — в каждом данном случае — добро или камуфляж совсем других побуждений. Но ответ на этот кардинальный вопрос для него не однозначен — либо добро, либо камуфляж. Он знает петляющие переходы между эгоизмом и самоотвержением. Знает возможность их одновременности, психологического совмещения.

В этой книге уже несколько раз — в связи с Руссо, Толстым, Горьким — речь шла о тех психологических открытиях, к которым вело представление о душевной жизни как динамическом сосуществовании разных уровней, разных планов обусловленности. Это синхронное понимание душевной жизни имеет и свой этический аспект. Этическая проблема связана здесь с тем, что человек может совершать поступок и одновременно его осуждать. С рационалистической точки зрения — это противоречие или лицемерие, с динамической — многопланная обусловленность поведения. В «Западных арабесках» Герцен писал о средних веках: «Рыцари и верующие часто не исполняли своих обязанностей, но сознание, что они тем нарушали ими самими признанный общественный союз, не позволяло им ни быть свободными в отступлениях, ни возводить в норму своего поведения. У них была своя праздничная одежда, своя официальная постановка, которые не были ложью, а скорей их идеалом».

Даже поступая эгоистически, человек оценивает поступки — особенно чужие — согласно общезначимым нормам. Он чувствует свое превосходство над тем, кто, совершая те же поступки, не ведает этих норм и не имеет высшей точки зрения на должное и недолжное. Какие-то действия осуществляются под влиянием страстей, аффектов, страха, всяческого давления извне. Эти состояния проходят, этические ценности возвращаются тогда на свое место, и человек как ни в чем не бывало осуждает в другом или осуждает вообще то, что он совершал. Свой же прежний дурной поступок он ощущает теперь как факт временный и случайный, который не вытекает из его человеческой сущности и не может поэтому отразиться на выработанных всей его жизнью моральных представлениях и оценках. Порой среди вызванных обстоятельствами нравственных отклонений люди искренне сохраняют старые оценочные навыки, привычную фразеологию добра, которая все еще кажется им соответствующей их постоянному душевному складу. Так возникает защитная иллюзия необратимости раз принятой нравственной установки. Человек как бы замораживает свою прежнюю модель, давно уже отколовшуюся от поведения.

Речь здесь идет о чередовании психологических состояний. Но состояния эти могут быть синхронными я в более тесном смысле. Человек уступает своим желаниям и страстям и одновременно оценивает, судит. Это два ряда переживаний, из которых каждый имеет свой источник, свою обусловленность и каждый приносит свое удовлетворение.

Этико-психологическую формулу подобных совмещений Толстой дает в «Исповеди»: «Моя жизнь — жизнь потворства похоти — была бессмысленна и зла, и потому ответ: «жизнь зла и бессмысленна» — относился только к моей жизни, а не к жизни людской вообще... Истина эта была всегда истина, как 2 X 2 = 4, но я не признавал ее, потому что, признав 2 Х 2 = 4, я бы должен был признать то, что я нехорош. А чувствовать себя хорошим для меня было важнее и обязательнее, чем 2 X 2 = 4». Человек не только хочет, чтобы ему было хорошо, он еще непременно хочет быть хорошим; и это не только Лев Толстой, но в принципе каждый нормальный человек.

подвиг из тщеславия, властолюбия, расчета, из желания ощутить свою человеческую значительность. Может совершить его движимый любовью, чувством общих связей. Но и в подобном состоянии высшего нравственного напряжения человек в своем роде не бескорыстен. Ему уже нужно, чтобы жертвовал собой именно он, а не кто-нибудь другой, хотя бы с не меньшей пользой для дела. Толстой знал, что любовь, самоотверженность, сострадание — такие же неотъемлемые факты душевного опыта, как эгоизм, корысть, тщеславие; но всякий раз он сурово проверял, испытывал их реальность. В разных жизненных сферах он искал основания добра, выдерживающие анализ, который с побуждений снимает их словесные маски.

Для Толстого существует иерархия жизненных сфер, в которых образуются мотивы поведения человека. В самом низу расположена сфера, пребывающая как бы вне этики, сфера первичных биологических влечений, управляемых законом приятного и неприятного. Есть у Толстого персонажи, которые почти не поднимаются над мотивами низшей сферы, и, внося эти мотивы в жизнь общественную, в отношения с людьми, распространяют зло и разрушение. Таков Анатоль Курагин, не знающий расстояния между желанием и поступком. Анатоля может отклонить от поступка только страх или другое желание. Поэтому Пьер сначала хватает Анатоля за воротник, а потом обещает ему деньги.

Над этим миром неприкрытых влечений расположен мир социальный. Для Толстого это система условных ценностей, вырабатываемых определенной средой. Система сложная, неоднородная, в которой есть все — от сознательного цинизма до переживания условного в качестве сверхличного, безусловно обязательного.

Толстому дано было до крайности обостренное чувство условного. Он выслеживал условность; притаившуюся, — вытаскивал на поверхность, — разрушая для этого ее привычные формы. Таковы толстовские знаменитые изображения театра, богослужения, суда и т. д. Об этом много писали. Но Толстой делал и другое. Он изображал все течение «искусственной» жизни, жизни людей привилегированного круга, как связь ценностей относительных и условных, понимаемых, собственно, как правила игры. Но, покуда игра идет, для играющих нет ничего, что было бы обязательнее ее правил. Относительные ценности приобретают реальность в меру давления среды, выносившей их в своем сознании. В той среде, которая была предметом художественных исследований Толстого, насмешка оплачивалась дуэлью, карточный проигрыш — пулей в лоб. Сила давления среды определялась тем, что среда могла дать живущему по ее законам и что она могла отнять. Это была реальность. А сверх того был еще камуфляж, фразеология, которой пользовались автоматически. Индивид очень точно отделяет словесную фикцию от условий, которые в самом деле ему предложены, если он хочет оставаться действующим членом данной среды. Толстой неоднократно изображал этот механизм; особенно отчетливо он его объяснил применительно к Вронскому: «Жизнь Вронского тем была особенно счастлива, что у него был свод правил, несомненно определяющих все, что должно и не должно делать. Свод этих правил обнимал очень малый круг условий, но зато правила были несомненны, и Вронский, никогда не выходя из этого круга, никогда ни на минуту не колебался в исполнении того, что должно. Правила эти несомненно определяли, — что нужно заплатить шулеру, а портному не нужно, — что лгать не надо мужчинам, но женщинам можно, — что обманывать нельзя никого, но мужа можно, — что нельзя прощать оскорблений и можно оскорблять, и т. д. Все эти правила могли быть не разумны, не хороши, но они были несомненны, и, исполняя их, Вронский чувствовал, что он спокоен, и может высоко носить голову». Здесь описан свод правил среды, в которой твердо знали, что не прелюбодействуй — это церковная фразеология (очень почтенная), а вот не заплатить карточный проигрыш в самом деле нельзя: это гражданская смерть. Для отдельного человека подобные нормы убедительны, когда, с его точки зрения, они существуют объективно, то есть существуют в общем сознании того круга, к которому он сам принадлежит. Еще Герцен, — в статье 1850 года «Omnia mea mecum porto» 27 («С того берега»), исходя из своей этики деяния, говорил о разных типах соотношения человека с его социальной средой. Есть эпохи подъема, исторической активности, когда «деятельность, к которой стремится всякая энергическая натура, совпадает... со стремлением общества, в котором она живет... В такое время жертвами кажутся зрителям такие действия, которые составляют простое исполнение воли, естественный образ поведения». Есть эпохи распада переживших себя общественных форм, когда «насилие, ложь, свирепость, корыстное раболепство, ограниченность, потеря всякого чувства человеческого достоинства становятся общим правилом большинства». И наконец — «есть другие времена — и они всего обыкновеннее — времена мирные, сонные даже, в которые отношения личности к среде продолжаются, как они были поставлены последним переворотом... Все... теряется бесследно в учрежденном порядке, признанные отношения остаются незыбленными, покоятся на привычке, на человеческом беспечье, на лени, на недостатке демонического начала критики и иронии». Это «сонное», по выражению Герцена, состояние есть, таким образом, состояние господства этической рутины, той эклектической, бессмысленно-противоречивой и слабосильной морали, о которой через несколько лет Герцен писал в «Былом и думах»: «Разберите моральные правила, которые в ходу с полвека, — чего тут нет? Римские понятия о государстве с готическим разделением властей, протестантизм и политическая экономия, salus populi28 29, Брут и Фома Кемпийский, Евангелие и Бентам, приходо-расходное счетоводство и Ж. -Ж. Руссо. С таким сумбуром в голове и с магнитом, вечно притягиваемым к золоту, в груди не трудно было дойти до тех нелепостей, до которых дошли передовые страны Европы» 30.

С другой точки зрения, на другом социальном и психологическом материале, но столь же внимательно присматривался младший современник Герцена Толстой к эклектической моральной рутине. Она нужна была не только западному буржуазному, но и русскому бюрократическому государству. И тому, и другому она служила вспомогательным средством управления. Но рутина устраивала и отдельного человека «господской» среды; он не мог обосновать смысл и обязательность моральных запретов, а в то же время боялся оказаться в опасном и трудном положении того, кому «все дозволено». С рутиной было удобнее, бездумнее. Что, помимо безусловного долженствования, могло ограничить вожделения человека? — чувство реальности, страх, расчет, привычки, с детства воспитанные, без проверки воспринятые, но настойчивые представления о плохом и хорошем, иррациональные остатки, потерявшие содержание и сохранившие форму реликты прошлых моральных систем (их Герцен и имел в виду), мощное давление среды и естественное стремление быть на уровне действующих норм поведения, — это обещало силу, достоинство, чувство превосходства, словом, возможность «высоко носить голову», как говорит о Вронском Толстой. Из пестрого этого смешения возникла моральная рутина. Человек моральной рутины — это человек ситуаций, от самых больших исторических до мимолетнейших житейских. Толстой во множестве изобразил людей этого склада — в «Войне и мире», в «Анне Карениной», особенно жестко в «Воскресении». У Толстого представлены их разновидности — лгуны, сознательно занимающиеся камуфляжем, и люди чиновничьего, автоматического мышления, выполняющие норму и этим вполне удовлетворенные, и люди в своем роде умные и честные, как, например, Свияжский («Анна Каренина»), который испуганно прячет мнимые ценности от своего и чужого анализа.

Для Толстого все это разновидности человеческого типа, не выходящего за пределы поверхностного слоя социальной жизни. И все они в своей общественной функции Толстым осуждены. Но есть и другой тип. Характерный ею образец — Николай Ростов. Николай Ростов мыслит готовыми правилами — церкви, помещичьей среды, своего полка. Он погружен в быт, в соображения и интересы служебные, профессионально-военные, хозяйственные. Но чутьем он бессознательно связан с другими, органическими, в понимании Толстого, сферами жизни, с другими системами ценностей. В этом смысле Николай выше Вронского, хотя Вронский превосходит его умом, изяществом и силой всего своего склада. Вронскому необходима модель поведения. Он — идеальный петербургский гвардеец; когда пришлось от этого отказаться, он пытается стать идеальным пореформенным крупным помещиком либерального оттенка. Но катастрофические, обреченные отношения с Анной неотвратимо разрушают и эту форму.

Согласно этической иерархии Толстого выше сферы искусственных социальных условностей расположена сфера непосредственного и несомненного внутреннего опыта человека. Выход из себя, саморазмыкание — сердцевина этического акта. Человек, не верящий в абсолюты, ни в абсолютную объективность общественных требований, в себе самом ищет то, что выше себя. Он находит тогда непосредственно данную реальность любви, сострадания, реальность потребности деятельности и творчества, — в своей имманентности, однако, не утоляющие жажду последних обоснований, жажду обязательности общего нравственного закона. Одна из несомненных психологических реальностей — неодолимое стремление человека осуществить свои творческие возможности. Романтизм создал образ художника, который ради своего творения согласен на нищету, гонения и безвестность. Творческие побуждения — пусть имманентные — распоряжаются человеком так, как не всегда им могут распорядиться суровейшие законы внешнего мира.

—1858 годах в неудавшемся, причинившем ему немало огорчений рассказе «Альберт», с его неожиданной для Толстого почти романтической трактовкой фигуры беспутного и вдохновенного музыканта. В «Анне Карениной» человек творческого подвига — художник Михайлов, изображенный в совсем уже другой, подлинно толстовской манере. Все же для Толстого это не магистральная тема. Не только тогда, когда он писал трактат «Что такое искусство?» и отрекался от своих творений, но и всегда Толстому был чужд культ художника и искусства как особой, из всего другого выделенной деятельности. Собственную художественную работу Толстой осознавал в сложнейшем единстве всей своей духовной и практической жизни. Этим объясняется то обстоятельство, что Толстой, изображая себя, ни разу не изобразил себя писателем. Левин — это Толстой за вычетом писательского дела и гениальности. И Толстой не сомневался в том, что это похоже и что в Левине осталось самое главное. Настолько для Толстого закономерное важнее исключительного. Он ценил не героические нравственные решения, но общедоступные. Чем общедоступнее, тем достовернее. Так этическая концепция Толстого смыкается с его принципом психологического постижения человека. Для него высшее этическое состояние — более высокое, чем интуитивное сострадание или интуитивная почвенность (Николай Ростов), чем имманентная творческая энергия — это общедоступное, и в особенности доступное простым, неученым людям, состояние веры, абсолютной достоверности того переживания общих связей, которое неверующим, интеллектуальным героям Толстого дано было только как возможность.

Сложная иерархическая система мотивов поведения, исходящих из разных жизненных сфер, предстает у Толстого как динамическая, подвижная; это и не могло быть иначе при толстовском понимании текучести, человека. Мотивы разного качества скрещиваются между собой. Персонажи колеблются между разными сферами. Левин от непроясненного, интуитивного переходит к сознательному постижению абсолютных ценностей, обретая тем самым новые мотивы поведения. Князя Андрея Толстой наделяет талантом и волей к практической деятельности. Честолюбивыми мечтами о собственном «Тулоне», деятельностью в либерально-бюрократических комитетах Сперанского князь Андрей отвечает на соблазны условных ценностей, порождений мира славы и власти. Но князь Андрей всегда на границе постижения других, высших, абсолютных ценностей, которые то приближаются к нему, то снова отодвигаются и полностью наконец им овладевают в его предсмертные дни.

С особой тенденциозной отчетливостью, обычной для позднего Толстого, представлен нравственный переворот человека в «Хозяине и работнике» (1895). Сопровождается же это необычайной психологической силы изображением взаимного проникновения мотивов разной обусловленности. Брехунов сначала, бросив замерзающего Никиту, пытается сам выбраться верхом на дорогу и спастись. Это не удалось, пришлось вернуться на прежнее место. Очнувшийся Никита говорит, что он помирает, прощается. «Василий Андреич с полминуты постоял молча и неподвижно, потом вдруг с той же решительностью, с которой он ударял по рукам при выгодной покупке, он отступил шаг назад, засучил рукава шубы и обеими руками принялся выгребать снег с Никиты и из саней». Василий Андреич начинает отогревать Никиту своим телом. Никита пошевелился. «А вот то-то, а ты говоришь — помираешь. Лежи, грейся, мы вот как... — начал было Василий Андреич. Но дальше он к своему великому удивлению не мог говорить, потому что слезы ему выступили на глаза и нижняя челюсть быстро запрыгала... «Мы вот как», говорил он себе, испытывая какое-то особенное торжественное умиление... «Небось, не вывернется», говорил он сам себе про то, что он отогреет мужика, с тем же хвастовством, с которым он говорил про свои покупки и продажи». От побуждений прямо и жестоко эгоистических (попытка самому спастись, покинув замерзающего спутника) Брехунов переходит к самоутверждению в сознании собственной силы — он может все, в том числе спасти человека, — к умилению над собой, то есть к этическому состоянию, для него совершенно новому, но хранящему следы эгоизма. У него нет еще новых слов для нового душевного опыта. И о своей великой жертве он говорит языком кулацких представлений: «Мы вот как...», «Небось, не вывернется...» Начав самоутверждением в поступке, достойном всеобщего удивления и одобрения, укрепляющем его в сознании собственной значительности, Василий Андреич все дальше втягивается в сферу любви. Под конец этого процесса он уже не хвастает добром, но блаженно переживает достоверность сверхличных связей: «Ему кажется, что он — Никита, а Никита — он, и что жизнь его не в нем самом, а в Никите». «Хозяин и работник» — структура центробежных и центростремительных побуждений. Они взаимопроницаемы. Между ними совершается постоянный обмен.

Ранний Толстой увлечен остротой психологических разоблачений. В трилогии (особенно в «Отрочестве» и «Юности»), в кавказских и севастопольских рассказах он неотступно выслеживает эгоизм, суету, тщеславие. Особенно тщеславие. В период «Войны и мира» и «Анны Карениной» анализ, смягчаясь, осложняется скрещением многообразных этических мотивов. «Мысль народная» и «мысль семейная» способствуют тому, что аналитическое разъятие положительного героя теряет отчасти свою неумолимость. Положительные мотивы особенно значимы в «Войне и мире», в атмосфере патриархальной жизни и народной войны. Последний период Толстого, с его обнаженной оценочностью и противопоставлением социальных начал, отмечен опять самым жестким психологическим разоблачением побуждений «господского» сознания.

Но так или иначе сила срывающего маски толстовского анализа работала одновременно на убедительность добра. Читатель знает — от Толстого не укроется самомалейшее движение самолюбия, эгоизма, корысти; и уж если он показывает беспримесную храбрость, подлинное самоотвержение и любовь, то это так и есть, — значит, есть для этого внутренние и внешние основания.

«При нашей... наклонности все что-то подозревать у самих себя, во всем у себя видеть худое и слабое прежде хорошего и сильного — самые внешние приемы гр. Толстого, то до натяжки тонкие и придирчивые, то до грубости — я не скажу даже реальные, а реалистические или натуралистические — очень полезны. Будь написано немножко поидеальнее, попроще, пообщее — пожалуй и не поверили бы. А когда видит русский читатель, что граф Толстой еще много повнимательнее и попридирчивее его, когда видит он, этот питомец «гоголевского» и «полугоголевского периода», — что у Льва Николаевича тот герой (настоящий герой) «засопел», тот «захлипал», тот «завизжал»; один герой — оробел, другой — сынтриговал, третий — прямо подлец, однако за родину гибнет (например, молодой Курагин)... тогда и он, читатель, располагается уже и всему хорошему, высокому, идеальному больше верит» 31.

«Войны и мира», вполне применимо и к разоблачительному анализу «Севастопольских рассказов». Аналитическое разъятие психологии штабных офицеров, всецело принадлежащих миру искусственных интересов, осуществляется до конца, без оговорок. Но разоблачительный анализ штабс-капитана Михайлова («Севастополь в мае месяце») — это анализ дурных, обличающих слабость побуждений хорошего (по своей функции) человека и хорошего офицера. Михайлов подвержен страху, он суетен в отношениях с выше и ниже стоящими, поглощен мелочными служебными и бытовыми соображениями. Но весь этот ряд побуждений скрещивается с другими, которые сам Михайлов простодушно объединяет словом долг. Раненный в голову Михайлов не уходит на перевязочный пункт, потому что там «много тяжело раненых». Вместо того чтобы послать солдат, он сам идет в самое опасное место искать тело Праскухина. «„И точно, может, он уже умер и не стоит подвергать людей напрасно; а виноват один я, что не позаботился. Схожу сам, узнаю, жив ли он. Это мой долг", сказал сам себе Михайлов». Михайлов «почти ползком и дрожа от страха» возвращается под неприятельский огонь. И читатель не сомневается в том, что именно так мог думать и действовать штабс-капитан Михайлов (следовательно, и человек вообще), что если бы вдруг отпали у Михайлова все столь занимающие его соображения о выгодах и наградах, он продолжал бы сражаться точно так же.

А вот как умирает поручик Козельцов («Севастополь в августе месяце»): «Священник... прочел молитву и подал крест раненому. Смерть не испугала Козельцова. Он взял слабыми руками крест, прижал его к губам и заплакал. — Что, выбиты французы везде? — спросил он у священника. — Везде победа за нами осталась, — отвечал священник... скрывая от раненого, чтобы не огорчить его, то, что на Малаховом кургане уже развевалось французское знамя. — Слава богу, слава богу, — проговорил раненый, не чувствуя, как слезы текли по его щекам, и испытывая невыразимый восторг сознания того, что он сделал геройское дело. Мысль о брате мелькнула на мгновение в его голове. «Дай бог ему такого же счастия», подумал он». Едва ли еще какой-либо реалист XIX века отважился бы изобразить смерть своего персонажа с такой беспримесной героической патетикой. Толстой позволяет себе это именно потому, что его поручик Козельцов-старший — человек жесткий, загрубевший, крайне самолюбивый, мечтающий о карьере, завидующий процветанию нечистых на руку провиантских чиновников, заискивающий перед начальством.

Как же возникает чудо толстовской достоверности? Каким образом происходит, что толстовские эгоисты в известных обстоятельствах не только поступают самоотверженно (это возможно в силу разных причин), но самоотверженны и по внутренним своим побуждениям? Дело в том, что Толстой различает не только уровни добра, но и уровни эгоизма. Для него существует эгоизм неорганический и органический. Неорганический — это эгоизм людей светских, штабных офицеров, чиновников, всех вообще наиболее искусственных людей искусственного общества; тех, о ком князь Андрей говорит накануне Бородинской битвы: «Они заняты только своими маленькими интересами. — В такую минуту? — укоризненно сказал Пьер. — В такую минуту, — повторил князь Андрей, — для них это только такая минута, в которую можно подкопаться под врага и получить лишний крестик или ленточку». Но Толстой знает и другой эгоизм, имеющий органическую, часто бессознательную, основу — семьи, земли, общего дела в народной войне. И незаметно для человека эта основа подчиняет его личные побуждения своим целям. Ситуация, особенно длящаяся, воспитывает человека, открывая ему дорогу к более высоким этическим уровням. Такова народная война в «Войне и мире» и точка высшего ее напряжения — Бородино. Ситуация сражения втягивает в свой круг не только народ (солдат), не только положительных героев, но и живущих по законам низшей, искусственной сферы, порождая в них побуждения, для них самих неожиданные. Борис Друбецкой считает, что выгодно для карьеры держаться штабов и главных квартир, но, попав неожиданно в сражение (при Аустерлице), он, разговаривая с Ростовым, улыбается «той счастливой улыбкой, которая бывает у молодых людей, в первый раз побывавших в огне». Тут же появляется Берг. «Граф, граф! — кричал Берт, такой же оживленный, как и Борис... — граф, я в правую руку ранен... и остался во фронте. Граф, держу шпагу в левой руке: в нашей породе фон-Бергов, граф, все были рыцари». В дальнейшем Берг, чтобы получить повышение, будет всевозможным начальникам показывать свою перевязанную руку, повторяя, что он остался во фронте. Но в данный момент Толстой рассматривает его состояние как синхронное сочетание разных побуждений. Берг уже хочет награды, и хочет чувствовать себя рыцарем фон Бергом, и искренне увлечен, и радуется тому, что вел себя заслуживающим одобрения образом. Берг хочет, чтобы ему было хорошо, и он хочет быть хорошим.

Тема органического эгоизма, связанная с толстовской проблематикой «роевой жизни», интуитивных постижений истины, очень существенна для концепции «Войны и мира»; в четвертой части романа Толстой прямо ее сформулировал: «Большая часть людей того времени не обращали никакого внимания на общий ход дел, а руководились только личными интересами настоящего. И эти-то люди были самыми полезными деятелями того времени». Образец этих «полезных деятелей» — Николай Ростов. «В Петербурге и губерниях, отдаленных от Москвы, дамы и мужчины, в ополченских мундирах, оплакивали Россию и столицу и говорили о самопожертвовании и т. п.; но в армии, которая отступала за Москву, почти не говорили и не думали о Москве и, глядя на ее пожарище, никто не клялся отмстить французам, а думали о следующей трети жалованья, о следующей стоянке, о Матрешке-маркитантке и тому подобное... Ежели бы у него (Ростова. — Л. Г.) спросили, что он думает о теперешнем положении России, он бы сказал, что ему думать нечего, что на то есть Кутузов и другие, а что он слышал, что комплектуют полки и что, должно быть, драться еще долго будут, и что при теперешних обстоятельствах ему немудрено через года два получить полк».

«Растопчин в своих афишках внушал им, что уезжать из Москвы было позорно. Им совестно было получать наименование трусов, совестно было ехать, но они все-таки ехали, зная, что так надо было... они уезжали каждый для себя, а вместе с тем, только вследствие того, что они уехали, и совершилось то величественное событие, которое навсегда останется лучшей славой русского народа». И Толстой называет то органическое начало, которое направляло и заставляло работать на себя личные интересы: они «действовали так вследствие того скрытого (latent) патриотизма, который выражается... незаметно, просто, органически и потому производит всегда самые сильные результаты».

Органический эгоизм бессознательно делает то, что нужно для общей жизни. Но общая жизнь торжествует тогда, когда он переходит в органический альтруизм, и побуждения поднимаются на более высокий этический уровень. Это происходит с Ростовыми. Движимые «латентным патриотизмом», они — как и все — покидают Москву, собираясь сначала увезти с собой самое ценное. В последний момент они бросают почти все это имущество (что равносильно окончательному разорению), а на подводы сажают раненых. Вид раненых, остающихся на произвол врага, побуждает Наташу требовать от родителей этой жертвы, Наташу, всегда занятую «личными интересами» и, так же как ее брат Николай, интуицией связанную с органическими основами жизни.

— на каком именно этическом уровне в каждый данный момент находятся его персонажи. Психологизм и этика тесно сопряжены в толстовском аналитическом исследовании побуждений.

Этико-психологические механизмы обнажены в позднем прямо тенденциозном творчестве Толстого. В этом отношении особенно замечательно «Воскресение». M. M. Бахтин отметил особенности построения «Воскресения» — по сравнению с предыдущими романами Толстого, — выводя их из жанровой специфики этого романа, который он определяет как социально-идеологический (к тому же виду М. Бахтин относит «Кто виноват?» Герцена, «Что делать?», романы Жорж Санд)32.

В «Воскресении» Толстой, срывая маски с явлений социальных, тем самым и психологических, не только возвращается к беспощадности раннего своего анализа, но предается ему с еще большей суровостью. Причины понятны. Мир условных, искусственных отношений осужден теперь безвозвратно, в любых своих проявлениях. Более того, из него указан выход, определенные пути к воскресению. Поэтому остающиеся в мире зла виноваты, они испорчены этим миром, и Толстой шаг за шагом уличает в дурных побуждениях даже лучших из них, и тех даже, кто сам является жертвой социального зла.

«Каторга же и Сибирь сразу уничтожали возможность всякого отношения к ней: недобитая птица перестала бы трепаться в ягдташе и напоминать о себе». Для Катюши же Нехлюдов, когда он в первый раз просит у нее прощения, «только один из тех людей, которые, когда им нужно было, пользовались такими существами, как она, и которыми такие существа, как она, должны были пользоваться как можно для себя выгоднее. И потому она заманчиво улыбнулась ему. Она помолчала, обдумывая, чем бы воспользоваться от него». Таковы первые естественные побуждения людей, воспитанных противоестественным миром; побуждения, еще не заторможенные никакими другими нравственными началами. Но у Толстого эти другие, высшие начала всегда настоятельно вмешиваются в ход вещей. И в силу этого вмешательства персонажи «Воскресения» особенно четко располагаются по разным этическим уровням.

«в сущности ничего не понимал, очевидно не оттого, что Нехлюдов неясно выражался, но оттого, что по этому проекту выходило то, что Нехлюдов отказывался от своей выгоды для выгоды других, а между тем истина о том, что всякий человек заботится только о своей выгоде в ущерб выгоде других людей, так укоренилась в сознании приказчика, что он предполагал, что чего-нибудь не понимает...» Этот приказчик своего рода модель для мира чиновничьего, неорганического эгоизма и камуфляжа — посредством лживой фразеологии.

Но для Толстого не это является самой типической формой поведения человека. Типичнее стремление к самооправданию, желание совместить удобства, выгоды, удовлетворение желаний с чувством своего социального достоинства и значительности, с одобрением среды, обеспечивающим самоутверждение личности.

В «Воскресении» дана замечательная по своей отчетливости формулировка этих соотношений: «Удивляло его (Нехлюдова. — Л. Г.) то, что Маслова не только не стыдилась своего положения — не арестантки (этого она стыдилась), а своего положения проститутки, — но как будто даже была довольна, почти гордилась им. А между тем это и не могло быть иначе. Всякому человеку для того, чтобы действовать, необходимо считать свою деятельность важною и хорошею. И потому, каково бы ни было положение человека, он непременно составит себе такой взгляд на людскую жизнь вообще, при котором его деятельность будет казаться ему важною и хорошею... В продолжение десяти лет она везде, где бы она ни была, начиная с Нехлюдова и старика-станового и кончая острожными надзирателями, видела, что все мужчины нуждаются в ней; она не видела и не замечала тех мужчин, которые не нуждались в ней. И потому весь мир представлялся ей собранием обуреваемых похотью людей, со всех сторон стороживших ее... Так понимала жизнь Маслова, и при таком понимании жизни она была не только не последний, а очень важный человек. И Маслова дорожила таким пониманием жизни больше всего на свете... Чуя же, что Нехлюдов хочет вывести ее в другой мир, она противилась ему, предвидя, что в том мире, в который он привлекал ее, она должна будет потерять это свое место в жизни, дававшее ей уверенность и самоуважение». Моделью самоутверждения является здесь сознание проститутки (как моделью поведения у власти стоящих является приказчик, который не понимает бескорыстных побуждений). Закономерности, прослеженные в этом сознании, распространяются на весь мир искусственных, в понимании Толстого, интересов, и на высшую умственную деятельность также. Катюша Маслова создала себе такое «понимание жизни», при котором она «очень важный человек». А еще раньше в «Исповеди» Толстой говорил о писателях (о себе в том числе): «... Мы ничего другого не умели делать, как только писать книжки и газеты... Но для того, чтобы нам делать столь бесполезное дело и иметь уверенность, что мы — очень важные люди, нам надо было еще рассуждение, которое бы оправдывало нашу деятельность. И вот у нас было придумано следующее: все, что существует, то разумно» 33 A существующее развивается посредством просвещения.

именно механизмы (недаром его так влекло к рационализму и дидактизму XVIII века) — в их закономерностях, в неуклонности их работы.

В «Воскресении» изображены усилия «искусственного» человека разных социальных формаций, направленные на то, чтобы сохранить «уверенность и самоуважение». Толстому был хорошо знаком механизм «вытеснения», впоследствии получивший столь решающее значение у психоаналитиков. Маслова никогда не вспоминала о Нехлюдове, и его появление грозит разрушить необходимые ей заслоны. «Нехлюдов чувствовал, что в ней есть что-то, прямо враждебное ему, защищающее ее такою, какая она теперь...» Нехлюдов тоже никогда не вспоминал Катюшу, потому что знал «в самой глубине души», что поступил «подло, жестоко», и ему «с сознанием этого поступка» нельзя было бы «считать себя прекрасным, благородным, великодушным молодым человеком... А ему нужно было считать себя таким для того, чтобы продолжать бодро и весело жить. А для этого было одно средство: не думать об этом».

Наряду с вытеснением действует и другой механизм: низменная действительность замещается защитными идеальными представлениями. Старый генерал, комендант крепости, где политические заключенные содержатся так, что половина их погибает, говорит о себе: «Царю нужны честные люди», и о заключенных в крепости: «Люди это все самые безнравственные... Он... не сомневался в этом не потому, что это было так, а потому, что если бы это было не так, ему бы надо было признать себя не почтенным героем, достойно доживающим хорошую жизнь, а негодяем, продавшим и на старости лет продолжающим продавать свою совесть».

В споре с мужем сестры, чиновником судебного ведомства, Нехлюдов резко нападает на уголовный суд как на «нелепое и жестокое дело». «— А я вот участвую в этом, — бледнея, сказал Игнатий Никифорович». И Нехлюдов с изумлением видит слезы на глазах этого черствого, неприятного ему человека. Автор через Нехлюдова смотрел на Ивана Никифоровича извне и видел самодовольного судейского, а теперь посмотрел изнутри и увидел человека, защищающего в испуге смысл своей жизни, цепляющегося за то единственное дело, которое он может делать и которое придает ему значительность.

лгать, что Селенину противно. Он взял книги Гегеля, Хомякова и, «естественно, нашел в них то самое, что ему было нужно: подобие успокоения и оправдания того религиозного учения... которое разум его давно уже не допускал, но без которого вся жизнь переполнялась неприятностями, а при признании которого все эти неприятности сразу устранялись». Толстой вообще внимательно следил за уловками разума, находящегося на службе у вожделений. Нехлюдов приехал в родовое имение, и ему вдруг (под давлением воспоминаний) жалко стало дома, сада, земли и заодно половины дохода. «И тотчас к его услугам явились рассуждения, по которым выходило, что неблагоразумно и не следует отдавать землю крестьянам и уничтожать свое хозяйство».

«Уловки» теоретизирующего разума Толстой в «Исповеди» прослеживает на себе самом, с экспериментальным умыслом упрощая собственную душевную жизнь. Так, он утверждает, что его увлечение школами для крестьянских детей бессознательно было направлено на то, «чтоб исполнить свою похоть — учить, хотя очень хорошо знал в глубине души, что я не могу ничему учить такому, что нужно, потому что сам не знаю, что нужно». В «Исповеди» же Толстой говорит, что его удовлетворяло учение о развитии всего сущего, пока собственный ею организм «усложнялся и развивался». Когда же рост прекратился, с возрастом наступил упадок сил, он увидел, что «закона такого никогда не было и не могло быть». Толстой наблюдает, как рассуждения, идеи оказываются «к услугам» желаний и интересов, как, в зависимости от отсутствия или наличия интереса, мгновенно меняются оценки и возникают новые побуждения.

В «Воскресении» зло — это всегда зло и нравственное, и социальное. Поэтому очень важен еще один механизм, механизм приспособления зла к некоторой норме поведения, одобряемой средой, стоящей у власти. От имени Нехлюдова Толстой говорит об этом: «Если бы была задана психологическая задача: как сделать так, чтобы люди нашего времени, христиане, гуманные, просто добрые люди, совершали самые ужасные злодейства, не чувствуя себя виноватыми, — то... надо, чтобы было то самое, что есть, надо, чтобы эти люди были губернаторами, смотрителями, офицерами, полицейскими», то есть надо, «чтобы ответственность за последствия их поступков с людьми не падала ни на кого отдельно». Так, по Толстому, совершается этическое отчуждение: абстракция социальных функций перекрывает реальность отношений человека к человеку. В «Воскресении» показано непрерывное столкновение, скрещение побуждений разного уровня. Одна из основных художественных задач романа — конкретное психологическое воплощение этой этической иерархии. Уже Селенин с его обманывающими совесть религиозно-философскими построениями выше просто бессовестных. Еще выше Нехлюдов, с совестью замершей, но готовой к действию, разрушительному для всего строя его жизни. В «Хозяине и работнике» Василий Брехунов в течение нескольких предсмертных своих часов совершает переход от самого грубого себялюбия к самолюбованию и наконец к слиянию с внеположным, то есть переход к высшей для Толстого действительности сострадания и любви. Сжатый в «Хозяине и работнике» процесс в «Воскресении» развернут на всем протяжении романа. Психологическое содержание образа Нехлюдова — переходы от одного уровня к другому, перебои побуждений; причем от побуждений низшего порядка Нехлюдов, несмотря на свое постепенное совершенствование, не освобождается до конца.

«страх перед позором, которым он покрыл бы себя, если бы все здесь, в зале суда, узнали его поступок...» Но одновременно уже работает подымающееся омерзение к зрелищу социального зла, а заодно к «своей праздной, развратной, жестокой и самовольной жизни». Мотивы будущего поведения Нехлюдова: жалость, долг, отвращение к собственной низости и желание быть хорошим, и тщеславное самолюбование тоже. Слезы Нехлюдова — и хорошее, и дурные; «дурные потому, что они были слезы умиления над самим собою, над своей добродетелью». Но задержаться на этом уровне уже невозможно, ситуация затягивает все дальше, порождая все менее отрадные, все более принудительные мотивы. «Если бы он не попытался загладить, искупить свой поступок, он никогда бы не почувствовал всей преступности его... Прежде Нехлюдов играл своим чувством любования самого на себя, на свое раскаяние; теперь ему просто было страшно». Побуждения Нехлюдова непрерывно возникают из исходного желания очистительной жертвы и из желания избежать этой жертвы. Отсюда, например, его зависть к покойной, неомраченной господской жизни. Зависть чередуется с отвращением к этой жизни. Но показаны и душевные состояния более сложные, когда Нехлюдов переживает ценность открывшихся ему новых мыслей и чувств и одновременно поддается привычным светским соблазнам. Mariette, жена петербургского значительного лица, сама не зная зачем, ведет с Нехлюдовым любовную игру. «Потом много раз Нехлюдов со стыдом вспоминал весь свой разговор с ней; вспоминал ее не столько лживые, сколько поддельные под него слова... Они говорили о несправедливости власти, о страданиях несчастных, о бедности народа, но, в сущности, глаза их, смотревшие друг на друга под шумок разговора, не переставая спрашивали: «можешь любить меня?», и отвечали: «могу», и половое чувство, принимая самые неожиданные и радужные формы, влекло их друг к другу». В ходе этой эротической беседы Нехлюдов с полной искренностью и серьезностью говорит об «ужасах острога» и бедствиях крестьян. Столь разные побуждения сошлись воедино, потому что обусловлены они одновременно разного уровня участками психической жизни Нехлюдова — его нравственным просветлением, его чувственностью и привычками человека большого света.

«То, что сказал ему Симонсон, давало ему освобождение от взятого на себя обязательства, которое в минуты слабости казалось ему тяжелым и страшным, а между тем ему было что-то не только неприятно, но и больно. В чувстве этом было и то, что предложение Симонсона разрушало исключительность его поступка, уменьшало в глазах своих и чужих людей цену жертвы, которую он приносил... Было то же, может быть, простое чувство ревности: он так привык к ее любви к себе, что не мог допустить, чтобы она могла полюбить другого. Было тут и разрушение раз составленного плана — жить при ней, пока она будет отбывать наказание. Если бы она вышла за Симонсона, присутствие его становилось не нужно, и ему нужно было составлять новый план жизни».

Вместе с тревогой при виде рушащегося плана новой жизни — обыкновенная ревность, суетные сожаления о том, что жертва теряет свою значительность. Этот комплекс столь же логичен, сколько противоречив, — человек одновременно живет в разных сферах, на разных уровнях, разными началами своего существа, обусловливающими разные его побуждения. Нехлюдов — правдоискатель. Но он же эгоист, и не просто эгоист, а эгоист интеллектуальный, привыкший снимать пенки даже со своих душевных страданий.

«Воскресении» толстовское исследование этических уровней и соответствующих им побуждений дано в самой отчетливой форме. В особенности это относится к изображению революционеров. «Были среди них люди, ставшие революционерами потому, что искренно считали себя обязанными бороться с существующим злом; но были и такие, которые избрали эту деятельность из эгоистических тщеславных мотивов; большинство же было привлечено к революции знакомым Нехлюдову по военному времени желанием опасности, риска, наслаждением игры своей жизнью — чувствами, свойственными самой обыкновенной энергической молодежи. Различие их от обыкновенных людей, и в их пользу, состояло в том, что требования нравственности среди них были выше тех, которые были приняты в кругу обыкновенных людей. Среди них считались обязательными не только воздержание, суровость жизни, правдивость, бескорыстие, но и готовность жертвовать всем, даже своею жизнью для общего дела. И потому те из этих людей, которые были выше среднего уровня, были гораздо выше его, представляли из себя образец редкой нравственной высоты; те же, которые были ниже среднего уровня, были гораздо ниже его, представляя из себя часто людей неправдивых, притворяющихся и вместе с тем самоуверенных и гордых».

Толстой интересуется здесь именно типологией побуждений, прежде всего различая в своих народовольцах свойства политические и личные — общечеловеческие. Из «политических» свойств состоит в основном руководящий деятель Новодворов, и Толстой осуждает умного Новодворова, с его властолюбием, самоуверенностью, ограниченностью взгляда. С насмешкой трактуется «политическое» в «дьяконовой дочери», жалкой и некрасивой Вере Богодуховской, с ее наивными разговорами «о пропагандировании, о дезорганизации, о группах и секциях и подсекциях». Но человечески Вера Богодуховская кротка, добра, честна, самоотверженна. Наконец, среди народовольцев «Воскресения» есть прямо положительные герои; настолько вполне положительные, как это редко встречается у Толстого. Это Мария Павловна, для которой революция субъективно есть форма любовного служения людям; это Крыльцов, весь исходящий состраданием к несчастным и ненавистью к угнетателям. Толстой осуждает политические задачи и методы «Народной воли», осуждает отдельных народовольцев; вернее, осуждает в них тот или иной тип революционного деятеля. И он одобряет общую им нравственную функцию. Оценка эта дана от имени и с точки зрения Катюши: «Таких чудесных людей, как она говорила, как те, с которыми она шла теперь, она не только не знала, но и не могла себе и представить... Она очень легко и без усилия поняла мотивы, руководившие этими людьми, и, как человек из народа, вполне сочувствовала им. Она поняла, что люди эти шли за народ против господ; и то, что люди эти сами были господа и жертвовали своими преимуществами, свободой и жизнью за народ, заставляло ее особенно ценить этих людей и восхищаться ими».

— властолюбие, тщеславие, жажду сильных ощущений? В конечном счете не противоречит. Здесь опять очень толстовская постановка вопроса, в какой-то мере подобная постановке нравственного вопроса в «Войне и мире»: некая ситуация общей жизни заставила служить себе эгоистические устремления людей. Различие здесь самое существенное. Народная война была для Толстого объективно великим фактом общей жизни. Объективный смысл народовольческого движения Толстой отрицает, но он признает ценность нравственной установки служения народу. В это дело люди вносят неотъемлемо им присущие побуждения самолюбия, властолюбия; некоторые из них стремятся к своего рода революционной «карьере». Но делать «карьеру», отправляясь на каторгу за народ, совсем не то, что делать ее путем подлости, предательства, раболепства (карьеристы такого рода широко представлены в «Воскресении»).

В «Воскресении» дана жесткая классификация побуждений, которые привели людей в народовольческий круг: Новодворова — властолюбие, Крыльцова — ненависть, развившаяся из уязвленного сострадания, Симонсона — утопический склад ума, Марью Павловну — любовь к людям, Ранцеву — любовь к мужу, Грабец — желание нравиться мужчинам 34. Энергию этих и многих других побуждений историческая ситуация перерабатывает в жертвенную энергию. Присвоив столь чуждой ему революционной ситуации эту способность и силу, Толстой отдал ей дань высокого признания.

«Войны и мира» Толстой предложил метафизическое учение о двойной природе человека — детерминированного в сфере материальной и постигаемой разумом, а в сфере «сознания» — свободного и потому ответственного. В художественных структурах Толстого обусловленность и ответственность соотнесены. В душевном механизме его персонажей работают непосредственные и натуральные защитные реакции и эгоистические желания. То, что им противостоит, коренится столь же натурально в присущем человеку чувстве общих связей. Конкретным психологическим выражением служит ему то состояние любви, умиления, жалости «ко всем людям», через которое проходят самые разные герои Толстого: князь Андрей, Пьер, Левин, Нехлюдов, Василий Брехунов. Для Толстого это и есть высшее этическое состояние (он называл его религиозным). Оно вместе с тем и есть состояние счастья, снимающее вопрос зачем? и вопрос что дальше? — так мучившие Толстого в пору его кризиса. Но сострадание и любовь — полагает Толстой — не даются сами собой желающим. Они добываются человеком. В среде, неспособной их воспитать, культивировать, они глохнут, исчезают с ужасной бесследностью, освобождая место злу и жестокости. Свою страшную аналитическую проверку Толстой перенес и на высший этический акт, с его условиями, градациями и масками. Свободный нравственный выбор не означает, таким образом, для Толстого выбора вне причин и условий, располагающих и побуждающих к добру (или ко злу). Толстому нужно не только органическое предрасположение личности к любви и состраданию, но нужны и ситуации — от самых широких, исторических, до самых частных, мгновенных впечатлений, — которые, придвигаясь все ближе, становясь все видимее и нагляднее, мучительно обостряют жалость.

как выбор, психологизм — как синхронность логически противоречивых побуждений. Но и этика, и психологизм стремились познать поведение, и не случайно величайший гений психологического анализа всю жизнь был неутомимым моралистом, оценивавшим каждое движение созидаемых им персонажей.

Поведение человека литература изображала всегда, следовательно, этика всегда была для нее внутренним, структурным началом. Соотношение это предстает в литературе в формах бесконечно многообразных. Творчество Толстого — несравненного значения материал для постановки этого теоретического вопроса, потому что нет другого писателя, который так органически и так осознанно был бы сосредоточен на связях моральной оценки с психологическим процессом.

Внося изменения в познание человека, время вносит их и в воплощающие это познание художественные структуры, будь то черты исторического характера или предельно расчлененные мотивы поведения.

На материале литературы, и канонической художественной, и документальной, я прослеживаю в этой книге сцепление переходов — от свойств к характеру и далее к психическому процессу; от двойственных противопоставлений к разносторонней обусловленности, исторической и социальной; от прямого отношения между чувством и словом, между свойством — мотивом — поступком, между поступком и его этической ценностью — к отношениям многозначным; от формально-логического противоречия рационализма и романтических контрастов и полярностей к динамическим противоречиям социально-психологического романа второй половины XIX века.

1. Не касаюсь здесь принципов литературы церковной, средневековой, вообще непосредственно связанной с догматическими учениями.

2. Декарт в трактате «Страсти души» (1649) призывал умерять и ограничивать те из страстей и аффектов, которые могут иметь разрушительное действие.

3. Чувствительное изображение этой страсти — вернейшее средство трогать сердца. Изображайте же — даю на это согласие, — влюбленных героев, но не превращайте их в слащавых пастушков... И пусть любовь, часто вступающая в борьбу с укорами совести, предстанет нам слабостью, а не добродетелью (франц.).

— к женщинам и к Чаадаеву или Раевскому, его письма светские и дружеские, письма к невесте и письма к жене, — все это разные аспекты жизни, и каждому из них соответствует свой слог. В письмах Пушкин сохранял особый язык для предметов важных.

6. «Воля справедливого и благого бога заключается в том, чтобы сыны земли были счастливы и чтобы они пользовались всеми удовольствиями, совместимыми с общественным благом», — формулирует Гельвеций. (См.: Гельвеций К. А. Соч. в 2-х томах, т. 2. М., 1974, с. 46).

7. Позиция Толстого напоминает об изречении Паскаля: «Бояться смерти следует находясь вне опасности, а не в минуту опасности; потому что нужно быть мужчиной».

истребить главное зло — мировую волю.

9. «Никто не мешает нам с Шопенгауэром отрицать жизнь. Но тогда убей себя... а не вертись в этой жизни, рассказывая и расписывая, что ты не понимаешь жизни».

11. Самарин Ю. Ф. Соч., т. 1. М., 1900, с. 41.

«Русь», 1883, № 1, с. 38.

13. Чернышевский Н. Г. Полн. собр. соч., т. 11. М., 1939, с. 210.

14. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е, т. 3, с. 234.

— «Вопросы философии», 1967, №1.

17. Переписка Флобера свидетельствует о страстном его отношении к событиям общественной и частной жизни. М. Бонвит в книге, специально посвященной этому вопросу, показывает, сколь изменчивым и сложным явлением было флоберовское бесстрастие — даже в литературном плане. См.: Bonwit Marianne. Gustave Flaubert et le principe d'impassibilite. Berkeley and Los-Angeles, 1950.

18. О «Медном всаднике» в этом плане см. работу И. М. Тойбина «Философско-историческая поэма А. С. Пушкина „Медный всадник"», («Учен. зап. Курск. пед. ин-та», 1968, вып. 55). Своеобразно поставлен вопрос о правде пушкинского Пугачева в статье М. Цветаевой «Пушкин и Пугачев». — В кн.: Цветаева Марина. Мой Пушкин. М., 1967.

19. Гуковский Г. А. Реализм Гоголя. М.—Л., 1959, с. 451—465.

— герой тургеневского рассказа «Свидание» («Записки охотника») — крепостной лакей, лицо угнетенное. Но в рассказе он сам выступает в роли угнетателя, обидчика крестьянской девушки. И Тургенев изображает Виктора с подчеркнутым осуждением, даже отвращением. Без всяких скидок на обстоятельства.

21. Западная литература XX века вернулась отчасти к связанному конфликту, притом в самой крайней его форме. Так в особенности у Кафки, с его человеком, подавленным объективным ужасом внешней силы, человеком, которого судят, осуждают, казнят — и ему неизвестно за что («Процесс»), или тем, которого неизвестная ему сила неизвестно почему превращает в насекомое («Превращение»).

22. Для Толстого, впрочем, как и для всех писателей XIX века, практически существуют границы изображаемого. Сопоставляя дневники Толстого с толстовским художественным использованием автобиографического материала, можно убедиться в том, что и он смягчал психологические коллизии. Так, в дневнике 1863 года первый год семейной жизни изображен порой очень жестокими и неблагообразными чертами. Этот опыт использован в описании первого периода семейной жизни Кити и Левина, трудного периода взаимного привыкания. Но в романе все гораздо суммарнее, чем в дневниках, и неблагообразные черты пропущены.

23. Имеется в виду «Мир как воля и представление».

«сознание» слито с его натуральной обусловленностью и противостоит только искусственно навязанным формам (солдатчина Каратаева, например).

«Казаки», например, — история того, как свободный выбор нового склада жизни не удался, наткнувшись на социальную обусловленность, с одной стороны, героя, Оленина, с другой — казаков, извергающих его из своей среды.

26. Кризис Толстого принял острую форму начиная с 1876 года. И именно в «Дневнике писателя» того же 1876 года (октябрь, декабрь) в статьях «Приговор» и «Голословные утверждения» Достоевский создал своего «логического самоубийцу», человека столь непомерной интенсивности личного самосознания, что он не может вынести противоречие между своей ценностью и своей конечностью. Если нет веры в бессмертие души, — остается самоуничтожение: «Для него слишком очевидно, что ему жить нельзя и — он слишком знает, что прав и что опровергнуть его невозможно». К этому кругу идей тяготеет уже исповедь Ипполита в третьей части «Идиота» (1868). В 1876 году Достоевский писал о том самом, что переживал в это время Толстой.

27. Все мое ношу с собой (лат.).

—1855 годов (XII, 474).

31. Леонтьев К. Собр. соч., т. 8, с. 236—237.

— Толстой Л. Полн. собр. худож. произв., т. 13. М.—Л., 1930, с. VIII и др. О художественных формах, в которых воплощается прямая тенденциозность позднего Толстого, см. также: Билинкис Я. С. Повествование в «Воскресении». — В кн.: О творчестве Л. Н. Толстого. Л., 1959.

33. В трактате «Так что же нам делать?» (1882—1886) Толстой объясняет успех идей Гегеля тем, что они «оправдывали людей в их дурной жизни».

34. В одной из первоначальных редакций тринадцатой главы третьей части «Воскресения» Толстой анализирует мотивы поведения женщин-революционерок с резкостью, от которой он впоследствии отказался. «Свои девичьи порывы и мечты, — говорится там, например, — в основе которых лежало желание любви, представили и другим, и себе в виде желания служения человечеству...»