З. Р. Жукоцкая
Дионисийский феномен в творчестве Ницше и Вячеслава Иванова
София: Рукописный журнал Общества ревнителей русской философии
http://virlib.eunnet.net/sofia/02-3-2000/text/0208.htm
Русское религиозное чувство, не находившее удовлетворения в традиционной церковности, искало новых форм в точках своего выхода в светскую культуру и, прежде всего, - в искусство и философию. Интеллигентский дух первопроходчества был здесь решающим. Религиозно-философский синтез составлял основу русской философской мысли конца XIX начала ХХ веков. И в этом существенно влияние Ницше, который, по мнению Г. Флоровского, подсказал идею религиозного синтеза, трансформации традиционной религиозной культуры. Этими идеями восхищались и русские символисты: Дмитрий Мережковский, Вячеслав Иванов, Андрей Белый - у каждого из них был свой путь к Ницше, как и свое понимание символизма, и постепенно, религиозно-мистическая тональность ницшеанской мысли стала звучать в их творчестве все более отчетливо.
В 1891 г. Вяч. Иванов впервые познакомился с работой Ницше "Рождение трагедии из духа музыки", что позволило ему определить свою нравственную позицию, и в частности, концепцию любви. "Властителем моих дум все полнее и могущественнее становился Ницше. Это ницшеанство помогло мне - жестко и ответственно, но, по совести, правильно - решить представший мне в 1895 году выбор между глубокою и нежною привязанностью, в которую обратилось мое влюбленное чувство к жене, и новою, всецело захватившею меня любовью, которой суждено было с тех пор, в течении всей моей жизни, только расти и духовно углубляться, но которая в те первые дни казалась… лишь преступною, темною, демоническою страстью… Друг через друга нашли мы - каждый себя и более чем только себя: я бы сказал, мы обрели Бога" (Иванов Вяч. Собр. соч. Т. 2. Брюссель, 1971. С. 19-20). Предмет любви позволил Иванову самопреобразиться и более цельно и значимо понять свое "Я". Изменив мировоззрение под воздействием теории Ницше, он сумел творчески реализовать свою теорию как мистико-духовный ритуал своей жизни.
В 1905 г. Иванов, почувствовав всевозрастающий интерес русских читателей к своему творчеству, возвращается из-за границы в Санкт-Петербург. За несколько лет до этого события, Мережковский просил у него разрешения напечатать в литературно-религиозном журнале "Новый путь" работу, озаглавленную "Эллинская религия страдающего Бога". Мережковский и Гиппиус на несколько лет уезжают в Париж, а Иванов оказывается в центре внимания, как ярчайший представитель русского символизма.
и славянизма, толкование двух противоположных, но взаимодополняющих начал в искусстве - аполлонического (мужского, объективного, связанного со зрительной формой дневного, логического и гармонического) и дионисийского (женского, субъективного, связанного с музыкальным настроением ночного, экстатического и хаотического). Именно в Греции, в Афинах, Вяч. Иванов решил изучать на месте истоки культа Диониса. "Преодолеть Ницше в сфере вопросов религиозного сознания я мог только этим путем", - утверждал русский символист (Иванов Вяч. Автобиографическое письмо//там же).
В отличие от Ницше, Иванов интерпретирует греческого Бога Диониса как воплощение сексуального влечения, которое сублимирует в мифопоэтическое творчество и религиозное чувство. Сублимация для русского символиста, как и для Ницше в его трактате "К генеалогии морали", и для Соловьева в работе "О смысле любви" - это психологический процесс, благодаря которому, направляя вовне инстинктивное влечение, она обращается внутрь и, преобразуясь в осмысленную силу, порождает ценности. Но у Ницше Бог Дионис связан только с некими эстетическими принципами. Несмотря на различия в интерпретации Бога, Иванов восторженно принял ницшеанский сверхиндивидуализм, заявив при этом, что отвергает все написанное Владимиром Соловьевым. Но, вскоре он выступает против апофеоза "эго" и погружается в более значимый аспект ницшеанской философии - религиозные искания. Ему импонирует идея Ницше оправдать через Заратустру человеческие страдания и, главное, одержать верх над Христом.
Выстраивая собственную интерпретацию христианского мифа, Иванов рассматривает культ Диониса, как предхристианский и проводит параллель между дионисийской оргией и христианским распятием, что в конечном результате служит прославлению человеческого существования.
В работе "Дионис и прадионисийство" Иванов отмечает три черты развития религиозной мысли: "1) отождествление оргиастической жертвы, первоначально человеческой, с божеством, или с коррелятом этого божества; 2) отождествление участников оргий, поскольку они испытывают состояние энтузиазма, или богоодержимости, с самим божеством; 3) двойственное представление о божестве: а) как о владыке верхней и нижней, или подземной, сферы вместе; б) как о жреце и, в частности, жертворастерзателе (омофагия), с одной стороны, и жертвоприносителе, "страсти" претерпевающем и умирающем - с другой… Согласно этой концепции, Аполлон есть начало единства, сущность его - монада, тогда как Дионис знаменует собою начало множественности, - миф, исходящий (с точки зрения символической эксегезы) из понятия о божестве, как о живом всеединстве…" ( Вяч. Дионис и прадионисийство. Баку, 1923. С. 277). Иванов уверен, что каждый человек есть вселенная, "реальная, независимая, суверенная", все образуют единое начало, содержащее в себе Я и Ты, то есть Бога. Если человек утверждает реальность Бога, значит, он утверждает существование всего творения. В диалектическом процессе это просматривается в дуализме Творца и твари, Бога и мира, меня и тебя. У Иванова, человек - это тот, кто от имени всего творения, говорит "да" Богу.
Все небесное, земное –
В поэме "Человек" русский символист подчеркивает единение человека, отсутствие зачатков разделения и благодаря этому, он утверждает себя сыном Бога, что и является результатом свободного выбора.
Глубинное "Само" раскрывается в человеке после отказа от своего "эго". "Страстное стремление к Богу, - писал Иванов в "Эллинской религии", - разбивает границы индивидуальности: где пробуждается любовь, там умирает эго". Тема обретения Бога звучит и у Заратустры: "Бог - это предположение: но я хочу, чтобы предположения ваши были заключены в границах допустимого. Вы можете помыслить Бога? Но пусть воля к истине означает для вас, что всему надлежит преобразоваться в человечески мыслимое, человечески видимое и человечески ощущаемое! Собственные чувства ваши должны быть продуманы до конца!" (Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М., 1990. С. 74).
Поиски Бога в себе переходят у Иванова в мистико-оргиастическую форму, в которую вплетены ницшеанские геометрические и географические образы, что находит отражение в работе "Символика эстетических начал" (1905). Горизонтальная прямая линия для Иванова служит тормозом к творческому поиску, замиранию жизни души и ассоциируется с монизмом материалистического учения. Для Ницше горизонтальное измерение (равнина, море, пустыня, горизонт) являются символом "природы", бессмысленности, а вертикальное (горы, долины) способствует поиску судьбы и определению жизненного смысла. "Наверх ведет путь наш от рода к высшему роду... Вверх устремляется наше чувство: оно есть символ нашего тела, символ возвышения. Символы таких возвышений суть имена добродетелей" (там же С. 65). У Иванова это движение вверх - восходящие и нисходящие спирали, помогают взаимодействовать с Богом, выстраивая мифологическую конструкцию посредством трех основных стадий: восхождение, возвращение к земле и нисхождение в темный хаос. Доминантой в этой сингулярности служит творческий акт и духовное обновление.
Стадия восхождения помогает восставшему "эго" противостоять земному состоянию и получает название "богоборчество". Через эту стадию человек, утверждая свою мощь и уверенный в своей силе, восходит к вершине и, бросая вызов Богу, приносит свое "эго" ему в жертву: "Возносящий жертву низводит божественное и становится богоносцем. Богоборческий и богоносный пафос восхождения разрешается в жертвенном свершении" (Иванов Вяч. Собр. соч. Т. 1., С 824).
Страшно, о страшно богов приближенье,
Их поцелуй!
Бога объявший,– с богом он борется…
Далее по концепции Иванова, происходит снисхождение бога на землю и перевоплощение его в зримый облик Красоты. "Когда могущество становится милостивым и нисходит в зримое, - звучит из уст Заратустры, - Красотою зову я такое нисхождение". И заключительная третья стадия, связанная с нисхождением в "демоническое" царство Диониса, соотносится с идеей о "Самости": "Самость всегда прислушивается и ищет: она сравнивает, подчиняет, разрушает и завоевывает… Творящая Самость создала себе презрение и почитание, это она - творец радости и скорби" (Ницше Ф. Указ. соч. С. 29). Энергетически сильный и мощный заряд рвется из беспорядочной, хаотичной пустоты и реализуя себя в аполлонической форме, находит выход в сотворении познаваемого и воспринимаемого. Таким образом, по выражению Э. Клюса, "творческая личность становится сосудом, аполлонической формой, с помощью которой Бог проявляет себя".
напряжения. Настоящим объектом веры для Иванова служит Христос. " Это невероятно, - писал Мережковский, - но еще невероятнее, чтобы живейший из человеческих образов составлен из разных мифологических веществ в ученой реторте тогдашних философов. А если бы историческую личность Иисуса создавал поэт или целая община поэтов, то это было бы возможно только под тем условием, чтоб поэт изображал в Нем себя самого или община поэтов - себя самое; тогда Иисус - поэт и поэма, творец и творение вместе. Или, другими словами : если бы Иисус не был бы так велик и даже больше, чем изображают Его евангелисты, то их собственное величие - необъяснимейшее чудо истории" (Мережковский Д. Собр. соч. Иисус Неизвестный. М., 1996. С. 12-13).
Иванов акцентирует внимание на духовном обновлении, на жертвоприношении себя Богу и отказе от малого "эго", что вносит новое звучание в понимание христианского мифа, так как русское христианство всегда было ориентировано на индивидуальное подражание жизни Христа. В связи с этим у Иванова по-новому оценивается христианская любовь при взаимодействии с "другим" - это взаимное самораскрытие и обогащение.
В вопросах понимания индивидуализма в неохристианстве взгляды Иванова существенно расходились с Мережковским. Прежде всего, по-разному подходили символисты к идее личности, "эго", к оценке и значению личного восприятия. Для Иванова индивидуальная воля - это нечто такое, что необходимо преодолеть и соединить с огромным целым, например, творческий акт для него не является результатом индивидуального "Я", а наоборот, отбрасывая "эго", освобождается глубинная жизненная энергия дионисийских сил. Неохристианство по Иванову, уничтожая "эго" и волю, жертвуя собственной индивидуальностью, идентифицирует эти понятия с идеей соловьевской "соборности" и ницшеанской идеей "большого Само". Для Мережковского целеустремленный высший человек представляет особую ценность и значимость. "Самость имеется над твоим "Я" и его гордыми скачками. "Что мне эти скачки и полеты мысли? - говорит она себе.– Окольный путь к моей цели. Я служу помочами для "Я" и внушаю ему понятия его… Самость внушает "Я": "Здесь ощущай радость!" И "Я" радуется и думает о том, как бы ему еще испытать эту радость,– и оно должно так думать" (Ницше Ф. Указ. соч. С. 29).
У Иванова аполлонийское утверждение Самости противопоставляется дионисийскому экстазу и находит свое выражение в славянской душе, в частности Достоевский, Шопен, Скрябин - экстатически предрасположены к чувству всеединства, к органической всеобщности за пределами индивидуальной целостности и ощущению своего существования благодаря Богу и в Боге, экуменичности. При этом философ уточняет, что Бог явлен в лике Христа и правильно следует называть его "народом - Христоносцем". "Русский народ мыслится богоносцем, так как богоносец, по православному учению, это всякий человек, имеющий воскреснуть во Христе и неким таинственным образом обожествиться. Но только древнему Израилю дано было родить Мессию" (Иванов Вяч. Архивные материалы и исследования. М., 1999. С. 181).
Дионисийская переоценка христианства проявилась и в творчестве Георгия Чулкова - основателя общественного движения "мистический анархизм", к которому был причастен и Иванов. Для Чулкова наивысшим творческим актом служила революция, а Христос являлся крайним революционером. Мистик-анархист Чулком рассматривает весь исторический процесс как путь к освобождению и призывает к активной жизнедеятельности. "Борьба с догматизмом в религии, философии, морали и политике - вот лозунг мистического анархизма. И не к безразличному хаосу приведет борьба за анархический идеал, а к преображенному миру, если только наряду с этой борьбой за освобождение мы будем причастны мистическому опыту чрез искусство, чрез религиозную влюбленность, чрез музыку вообще" (Чулков Г. Валтасарово царство. М., 1998. С. 356). Чулков верил, что дух "влюбленности", дух "музыки" будет определяющим началом в общественных связях. Иванов, в связи с такой установкой, мечтал о дионисийском театре, который способствовал бы социальному единению, ибо, по утверждению Чулкова, мистическая личность может утвердить себя только в общественности. Но для этого необходима идея чуда, которое предполагает его единство, а к единому чуду Чулков видит единый путь - "чрез мистический опыт и чрез свободу и называет этот путь мистическим анархизмом".
"Некоторые называют нас неоромантиками. Это не совсем верно: мы слишком реалистичны и слишком скептики, чтобы так верить или мечтать о вере, как мечтали и верили в эпоху романтизма. Но мы жаждем Музыки, и мы причастны к Музыке" (там же С. 357). И все же Чулков причислял свое движение к романтическому, "поскольку романтическая поэзия - по утверждению немецкого философа Карла Иоэля, - желает разрешиться музыкой, воплотить в музыку себя и мир". Эти мысли звучат в унисон с ницшеанской надеждой на дионисийское будущее музыки, когда дионисийское состояние будет способствовать пробуждению к новой жизни, а греческий дионисийский феномен будет служить консонирующим аккордом к новой культуре:
"Дионисийский дифирамб, - писал Ницше, - возбуждает человека, вызывая у него высочайшее напряжение способности воспринимать символы; выразить себя стремится нечто неизведанное - уничтожение покрывала Майи, слияние с гением рода и вообще с естеством. Сущность природы должна теперь проявиться в символах; нужен новый мир символики, охватывающей не только уста, лицо и слово, но и все тело и обозначающей ритмическое движение всех участвующих в танце членов. Затем происходит внезапный бурный рост других символических сил - в музыке, ритме, динамике и гармонии. Чтобы постигнуть смысл полного высвобождения всех этих сил, человек должен добраться до вершины самовыражения, таящегося в их символике; поэтому дифирамбического служителя Диониса могут понять только ему подобные!" (Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки//Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза. СПб.,1993. С. 143).
есть у него и решающие новации. Ницше находил в Дионисе альтернативу Христу, русские символисты - открывали предтечу.
Интерпретируя различные символы, под которыми скрывается Дионис, Иванов обнаруживает прообразы христианской Благой Вести. Дионисийская концепция приблизила христианство к греческой душе и сделало его доступным. "Орфическая религия Диониса, - писал Иванов, - была той нивой, которая ждала оплодотворения христианством. Она нуждалась в нем, как в крайнем своем выводе, как в последнем своем еще недоговоренном слове" (Иванов Вяч. Архивные материалы и исследования. М., 1999. С. 189). Дионисийские культы не способны открыть нам истинного Бога, считал Иванов, но они способны показать, как раскрывается душа Ему навстречу.
Жизнь без Христа - тяжелый сон,
В этом разведении религиозной сенсорики на "два слуха", понимания и непонимания драмы их диссонирующего созвучия и заключен смысл эпохи Серебряного века. Музыка, о которой писали Вяч. Иванов и Г. Чулков с подачи Ницше была прежде всего музыкой поэтического слога.
(С) Жукоцкая З. Р., 2001