Приглашаем посетить сайт

Карелин Д. В.: Мировоззренческая основа раннего немецкого романтизма

Д. В. Карелин

Мировоззренческая основа раннего немецкого романтизма

УЧЁНЫЕ ЗАПИСКИ
ШАДРИНСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО
ПЕДАГОГИЧЕСКОГО ИНСТИТУТА
ВЫПУСК 9, Шадринск, 2005
http://shgpi.edu.ru/f02/docs/index.php?cont=914&m=85&t=2

Согласно известному высказыванию Ф. Шлегеля, теоретика раннего немецкого романтизма, началом нового литературного направления, каковым в конце ХVІІІ века явился романтизм, послужили Французская революция, роман Гёте «Ученические годы Вильгельма Мейстера» и философия Фихте.

Субъективная философия И. Фихте, возвышающая внутренний мир индивида, внутреннее «Я» в его неограниченных возможностях в мире природы, действительно, не могла не явиться краеугольным камнем в формировании нового литературного направления, предуготованного литературой сентиментализма и предромантизма и отличающегося, прежде всего, интересом к человеческой личности в её индивидуальности. Как отмечает В. А. Пронин, человек в представлении немецких романтиков – это целостный духовный мир, «микрокосм, в котором заключена вся вселенная». И поэтому призыв Фихте «вникнуть в самого себя» значил для них многое. Философия Фихте убеждала романтиков Иенской школы (Новалис, Л. Тик, В. Вакенродер и др.) в том, что «человек может и должен стать лучше благодаря собственным усилиям. Помочь ему преуспеть в этом – такова была основная задача немецких зачинателей романтического направления в искусстве». (1, 105)

Если «Наукоучению» Фихте мировоззрение первых немецких романтиков было обязано концепцией личности, то целостный образ мира в этом мировоззрении складывался под влиянием другого представителя классического немецкого идеализма XIX века – Ф. Шеллинга.

Авторитетный отечественный литературовед, исследователь немецкого романтизма Н. Я. Берковский называет философию Шеллинга «основой раннего романтизма». (2, 13)

Как известно, решающую роль в формировании романтического мировоззрения иенцев сыграла философия природы или натурфилософия Шеллинга. По словам Берковского, «Шеллингова натурфилософия разработала первоклассно важные для романтизма мотивы. Для неё нет царства застывших и очерченных навсегда или хотя бы лишь надолго отдельных явлений. Она всюду видит единую творимую жизнь». «Творимая жизнь – в ней первоосновной импульс к эстетике и к стилю романтиков, к их картине мира». (2, 14)

Культ омолаживающей, бьющей ключом жизни, сносящей бурным потоком авгиевы конюшни старого и отжившего – одна из основных черт художественного творчества романтиков, содержание их революционного пафоса (Л. Тик «Жизнь льётся через край»). Эта бурная жизнь течёт не только в душе человека-романтика, она вокруг и всюду, она и в окружающей природе. По Шеллингу, «природа наполнена жизнью, она живёт, она развивается, она – единый организм» (А. Гулыга). (3, 43)

«природа – это видимый дух», то Шеллинг к этому «добавляет положение, что дух – это невидимая природа». (4, 216) Так, образ мира в натурфилософии Шеллинга мыслится прежде всего цельным, единым, заключающим в себе как видимую, «конечную» действительность, так и действительность невидимую, идеальную, «бесконечную». Мир земной и небесный сливаются у Шеллинга воедино, в «могучее единство». (4, 220) Это единство мира получает своеобразную персонификацию в образе универсума – первопричины всего сущего, творца видимого и невидимого мира. Образ универсума объединяет всё мироздание, природу и человека.

Как первопричина жизни, универсум, изначально заключающий противоречие между сознательным и бессознательном в самом себе, пытается исторгнуть из себя бессознательное и творит природу. Природа и становится воплощением этой бессознательной ипостаси Творца. Цель универсума – бессознательное превратить в сознательное, преодолеть извечное противоречие и достичь, наконец, абсолютной гармонии в самом себе. И из бессознательного – природы – универсум творит сознательное – человека. В образе человека – вершины творения универсуму суждено вернуться к самому себе (3, 190-192), и в этом Шеллинг, а с ним и иенские романтики видят высшее призвание человека. «У земного элемента не может быть иной задачи, как раствориться в высшей форме, – заявляет Ф. Шлегель. – Только в человеке как в вершине организации это влечение земного элемента повышается до такой степени, что возникает томление по возвращению в свободный мир. Только человек представляет собой орган, способный к переходу в божественную свободу, растворению в высшем элементе. С этим конечным влечением земного элемента мы должны связать цель человека». (5, 186)

Путь к обретению абсолютной гармонии, по Шеллингу, – в искусстве.

Именно художественное творчество Шеллинг называет «высшим этапом в развитии и возвращении абсолюта к себе». (4, 228) Эстетическое мышление становится высшей способностью человеческого разума в его движении к абсолюту: «Я убеждён, что высший акт разума, охватывающий все идеи, есть акт эстетический и что истина и благо соединяются родственными узами лишь в красоте. Философ, подобно поэту, должен обладать эстетической силой». (3, 37)

Приоритет в познании мира Шеллинг отдаёт не рассудку, а особой предугадывающей интуиции, свойственной художникам. «Глубинное познание данного мира возможно только посредством интенсивной интеллектуальной интуиции, а она присуща лишь избранникам духа, особенно гениальным художникам и наиболее проницательным философам искусства». «Наиболее совершенный способ познания – эстетическое созерцание». «Именно в эстетическом созерцании интуиция приобретает наибольшую объективность, и только через эстетические переживания философия сливается, наконец, с жизнью, глубокие корни которой изначально связаны с искусством». (4, 226-231)

«лишь поспешает за тем, что уже оказалось доступным искусству». (4, 232)

Искусство – то единственное, что уравновешивает две извечные противоположности в мире – сознательное и бессознательное, идеальное и реальное, дух и материю. И всему человечеству для того, чтобы достичь единения с абсолютом, необходимо подняться до искусства, что нелегко и требует определённых духовных усилий. Человек, по Шеллингу, в первую очередь, должен побороть зло, которое изначально коренится в нём самом. (3, 90) Человеческое зло – это эгоизм («Selbstheit» – Ф. Шлегель), который препятствует полноценному развитию и совершенствованию человеческого духа, – зло, изначально существующее, но, между тем, вполне преодолимое посредством противоположного изначального человеческого качества, заложенного божеством, – любви. Отсюда у Шеллинга необходимость поэзии как «наставницы человечества». (3, 37)

Задачу новой поэзии – романтической литературы – Шеллинг видит в создании «новой мифологии» – по существу, новой эстетики и «новой религии» (3, 37), способствующих интуитивному созерцанию, окружающей действительности, а отсюда – духовному усовершенствованию человека и конечному слиянию его с абсолютом.

Картина мира принимает у Шеллинга религиозное преломление, и слова Вангенгейма о том, что Шеллинг «вернул Бога миру» (3, 193), судя по всему, имеют под собой основание.

тем исследователи самых противоположных взглядов, характеризующие творчество романтиков-иенцев, почти всегда единодушны в том, что одной из характерных черт этой литературы называют её религиозность. Так, В. М. Жирмунский, рассуждая о художественном мироощущении иенцев (Тик, Новалис), характеризует это мироощущение как «положительное чувство присутствия Бога в мире» (6, 21), а творческие, духовные устремления их как желание исполнять волю Бога (6, 98) и тем самым максимально сблизиться, слиться с ним, что представляется ими как нравственный долг и как «высшее счастье, беспредельная радость, бесконечное желаемое души человеческой». (6, 97)

Сами иенские романтики также определяли своё мировоззрение как религиозное: «То же, что должно позитивно способствовать достижению человеком своего высшего назначения – это религия» (Ф. Шлегель). (8, 39)

Однако, в понимании иенцев, их религия не есть в полной мере религия официальной церкви, официальное христианство; это, скорее, своя, обновлённая религия, своеобразное романтическое христианство, снятое с платформы церковных учений и обрядов и развивающееся на непосредственном интуитивном искании Бога. Так, герой «Сердечных излияний отшельника – любителя искусств» В. Вакенродера говорит о природе как одном из чистейших источников познания Бога в противовес богословской литературе: «От ранней юности, когда я узнавал Господа из древних священных книг нашей веры, природа была мне первейшим и яснейшим толкованием Его существа и свойств». (9, 67) Н. Я. Берковский отмечает, что религия иенцев пантеистична по своей сути. (2, 127) Романтики иенского кружка божественное видели уже в самой материальной природе. Бог же для них – это шеллингов универсум, источник всего сущего, объединяющий в своей цельности мир.

Вместе с тем, эта романтическая религия не до конца отрицала догматику и обрядовость официального христианства. По мнению иенцев, она должна была своеобразно реанимировать, оживить христианство Европы, которое виделось романтикам духовно опустошённым, превратившимся в абсолютно обмирщённый, мёртвый реликт христианства ранних эпох. Так, Новалис в своём трактате «Христианство или Европа» отмечает: «Лишь религия может вновь пробудить Европу, обезопасить жизнь народов и в новом блеске вернуть христианству его прежнюю умиротворяющую власть. Христианство снова должно стать живым и действенным…». (7, 282) Для этого, по мнению иенцев, необходимо вновь отыскать ту природную изначальную духовную связь человека с Богом, которая по вине самого человека, предавшего забвению своё высшее происхождение, оказалась утраченной.

Человек для ранних романтиков, в противовес христианской догматике, свободен от первородного греха, а значит, в любой момент достоин и готов вернуться к божеству, приобщиться к высшему блаженству. В. М. Жирмунский отмечает: «Ранние романтики не верят в коренную испорченность человека, в первородный грех; только оторванность от единого бесконечного источника есть начало всех страданий души человеческой…». (6, 97)

«У истинной религии нет иной цели, кроме воссоединения падшего человека с божеством. Лежащая в основе этого вера в божественное происхождение не вполне угасла, но подавлена и приглушена». (8, 39) Возникает потребность в познании Бога, познании той высшей гармонии, в которой пребывал когда-то и сам человек, но которой однажды лишился. Характерно то, что эта потребность у ранних романтиков носит исключительно эстетический, чувственный характер. Они скорее эстетически ощутили её, чем осознали рациональным путём. Это стремление вырастает из трагического ощущения оторванности от Бога. Как отмечает В. М. Жирмунский, «оторванность от единого бесконечного источника есть начало всех страданий души человеческой; оторванность, но рядом с ним стоит и пламенное стремление к бесконечному». (6, 97)

Это бесконечное вызывало у ранних романтиков невыразимое томление. Томление, но не пессимизм, не отчаяние. Гармония, царящая в природе, говорила романтикам о том, что и этот материальный мир не лишён Бога, и он есть творение Божие; и сам человек как венец этого творения, необходимо должен рано или поздно обрести, наконец, то желанное единение с абсолютом, на которое он имеет полное право.

Позиция раннего романтика по своему характеру деятельна, он отнюдь не пассивен, он действует, находится в постоянном деятельном поиске. Согласно Ф. Шлегелю, у романтика возникает потребность в философии как инструменте познания божественного. (8, 39) Философия – это одно из орудий познания духовного мира, но не единственный ключ к его раскрытию. Так как божественный мир, по Шлегелю, бесконечен, то и философское познание его «бесконечно и неисследимо». Вакенродер говорит о том, что рациональная философия сама по себе не в состоянии познать «небесные тайны», поскольку взгляд на небесное сквозь призму законов материального мира, «земных предметов в земном освещении» абсолютно неприемлим в таком познании и не даёт достоверной картины исследуемого. (9, 67) Здесь обосновывается необходимость второго, более важного инструмента познания. И, по мнению иенцев, это – искусство. Как отмечает Ф. Шлегель, «то, что нельзя заключить в понятии, вероятно, можно представить в образе… Потребность в познании, таким образом приводит к изображению, философия – к поэзии». (8, 39) В понимании иенцев поэзия – это и есть в полном смысле слова искусство, искусство фантазирующее, предчувствующее.

По Шлегелю, философия и поэзия не есть противопоставленные друг другу пути познания, но представляют собой в этом процессе своеобразную «диалогическую форму», где приоритет отдаётся поэзии. Последняя выполняет, таким образом, в шлегелевском понимании, роль познающей фантазии, интуиции, тогда как философия – роль устрояющего, упорядочивающего разума. Именно поэт, творческий романтик, «постигающий природу лучше, нежели разум учёного» (Новалис) (10, 58), в первую очередь выступает исследователем, первооткрывателем небесных тайн.

Когда романтик-исследователь вооружён орудием познания, осознаёт влекущий его предмет, тогда встаёт вопрос о том, что же будет являться объектом этого познания, познания небесного в условиях земного мира. Таким объектом для иенцев становится сам человек, человек как венец земного творения, обладающий частицей породившего его высшего мира – душой. «Поскольку я стремлюсь к чему-то, – рассуждает Ф. Шлегель, – предмет моего стремления находится вне меня, и всё же он должен быть одновременно и во мне; я должен духовно обладать им, иначе стремление было бы невозможным, ибо у него должно быть определённое направление». (8, 153)

– это ничтожно малая частица бесконечного мира, но в ней, как в зеркале, этот мир отражён во всей своей полноте (Вакенродер) (9, 68), и через познание её как познании части целого художник-поэт неизбежно должен выйти к познанию абсолютного целого. «Искусство раскрывает нам сокровища человеческого духа, направляет наш взор внутрь себя и в человеческом образе показывает нам незримое» (9, 68) – говорит Вакенродер.

Но пока и она, человеческая душа, для романтиков-иенцев Terra incognita. «Мы мечтаем о путешествии во вселенную, – замечает Новалис, – но разве не заключена вселенная внутри нас. Мы не знаем глубин нашего духа». (10, 71)

Эти взгляды разделяет и Гёльдерлин:

Ах, себя мы не знаем:
В нас царит неведомый Бог…

Первые шаги познания человеческой души позволяют иенцам прочувствовать и осмыслить самое заметное и характерное качество божественного, как бы оставленное человеку миром небесным в качестве путеводного чувства, ариадниной нитью в запутанном лабиринте земной жизни; и это не что иное как любовь. Любовь – это и то чувство, которое рождается в душе романтика, осознающего себя частью небесного мира, стремящегося к этому миру и испытывающего в связи с этим романтическое томление. По Ф. Шлегелю, «воспоминание о бесконечном единстве» и «предчувствие бесконечной полноты» в романтической душе гармонично сливаются в чувство любви. (8, 128) «Если выразить мои чувства одним словом, – признаётся герой Вакенродера, – то это любовь, она сейчас властвует над моим умом и сердцем». (9, 42) Любовь путеводительствует и Гёльдерлину:

В сердце святом любовь бесконечная
Влекла меня в бесконечность…

(7, 90)

– это и романтический путь к Богу, это и сам Бог («Бог есть любовь» Ф. Шлегель). Романтическая любовь не есть любовь в её «земном» понимании, эта любовь по природе своей христианская, которую точнее всего можно охарактеризовать как человеколюбие. «Любовь для романтиков, – отмечает В. В. Ванслов, – тождественна человечности вообще». (11, 112) Есть все основания говорить о ярко выраженной гуманистической направленности философии раннего немецкого романтизма. Как отмечает Ванслов, идеал романтиков «обязательно несёт в себе общечеловеческое, общезначимое гуманистическое содержание» (11, 105). В. М. Жирмунский отмечает, что «романтики не в состоянии помыслить существования, оторванного от других». (6, 113) Берковский говорит, что под влиянием натурфилософии Шеллинга иенские романтики всё человеческое общество воспринимали как цельный организм. (2, 102-103) «Разве люди земли всей – не семья твоя?» – красноречивый риторический вопрос Гёльдерлина. (7, 105)

Христианско-гуманистическое по своему характеру и отношение иенцев к личности самого романтика-поэта. Несмотря на высокую миссию, возложенную на него, отношение это характеризуется вполне христианским смирением, безусловным отрицанием эгоизма и гордыни. «Никак поэт не может быть эгоистом. Сам себя он должен рассматривать как явление» – говорит по этому поводу Новалис. (10, 60) Якобо из «Сердечных излияний отшельника – любителя искусств» Вакенродера замечает: «Всякое прекрасное творение художнику следует находить в себе, а не себя отыскивать в нём» (9, 44). «Находить в себе» – это значит отыскивать в глубинах своей души ту красоту, ту истину, которая не есть плод исключительно субъективных творческих возможностей художника, но совершенно объективна, сотворена божеством и божеством вложена в душу, в уста поэта. Значение роли последнего в творческом акте сводится в представлении иенцев до минимума:

Нечаянно, по мановенью свыше,

Немеет разум, и всё тело

замечает Гёльдерлин. (7, 105) Об этом говорил и Шеллинг: «Гений, как и сама природа, творит в совершенной безотчётности». «Поэт поистине творит в беспамятстве, – соглашается Новалис, – Поэт упорядочивает, связывает, выбирает, измышляет, и для него самого непостижимо, почему именно так, а не иначе… Художник – бессознательное орудие, бессознательная принадлежность высшей силы». (10, 58) Более того, гений поэта-романтика даже не исключительное дарование, «не особый отличительный дар природы» (Ф. Шлегель); гений дремлет в каждом человеке, и «ни у кого нельзя считать его вполне отмершим». Гений, таким образом, – это «естественное, неиспорченное состояние человека». (8, 166)

Чем же характеризуется это «неиспорченное» состояние? По Шлегелю, основными характеристиками гения выступают любовь и томление («Там, где томление, там и гений»). (8, 166) Томление как природное, естественное «влечение к возвращению в свободный мир» (8, 186), внушённое человеку свыше и поэтому самое одухотворённое, самое возвышенное среди других человеческих влечений, - находится, по словам Ф. Шлегеля, «в противоречии с изначальным влечением «самости» (8, 186), другими словами – с человеческим эгоизмом, – наиболее низменной в понимании романтиков-иенцев чертой человеческой души.

Таким образом, «божественный путь», определяемый иенцами для всякого энтузиаста-романтика, от души человека как частицы божества к самому абсолютному божеству лежит через преодоление романтиком своей человеческой «самости», своего эгоизма и всего производного от него.

Эта человеческая «самость» выступает в мировоззрении иенцев первопричиной всех страданий человеческих, всех пороков, корнем всего мирового зла. Именно этой «самостью» была порождена та низменная действительность, люди которой отвернулись от Бога в своей безрассудной гордыне; та действительность, характер которой вызвал неприятие, протест романтиков и заставил их искать спасение в незримом и неисследимом духовном мире.

романтиков от взглядов романтиков поздних, таких как А. Шамиссо, Л. М. Фуке, Э. Т. А. Гофман, Г. Клейст и др.

Как отмечает В. В. Ванслов, ранние романтики, считая, что «зло и низменный характер современной действительности обусловлены материальной практикой буржуазной жизни», выдвигали в противовес мировому злу «сферу духовной жизни людей вообще, независимо от её конкретного проявления». (11, 108)

Что же, по мнению иенцев, спасало романтика от зла, освобождало его для «божественного пути», делало возможным его конечное слияние с Богом? Ф. Шлегель говорит, что это не что иное, как собственная воля человека. (5, 348) Человеческая воля побеждает человеческое зло, открывая тем самым беспрепятственный путь к познанию предмета всех романтических устремлений.

Мировоззрение ранних романтиков, безусловно, глубоко оптимистично, и этот оптимизм основывался у романтиков-иенцев на безусловной вере в возможность обретения человечеством полного и общего счастья в условиях земной действительности, - это не что иное, как вера в рай на земле.

Когда счастье близко и достижимо, за него нужно бороться, и романтики борются, бунтуют, разрушают старое и стремятся создать новое, стремятся, вслед за Новалисом, «духовным путём изменить действительность». (12, 58)

«революции умов» в новой Европе накануне 19-го века (3, 171), имея в виду рождение нового эстетического направления. Иенский романтизм, действительно, явился настоящей революцией, потрясшей европейскую культуру и открывшей ей новые горизонты. Ф. Шлегель заявляет со страниц «Атенея»: «Революционная воля к основанию на земле Царства Божия является нервом в прогрессе культуры и кладёт начало современной истории». (2, 128)

Вера в возможность обретения земного рая – основа мировоззрения ранних романтиков, основа их религии, ставшая причиной того небывалого энтузиазма, с которого начинался весь немецкий романтизм, но также и того горького разочарования и отчаяния, которым немецкий романтизм завершил свою историю в творчестве Г. Клейста, Э. Т. А. Гофмана и Г. Гейне.

Источники

1. Пронин В. А. Немецкий романтизм // История зарубежной литературы 19 века. В 2 ч. Ч. 1. / Под ред. Н. П. Михальской. – М., 1991.

2. Берковский Н. Я. Романтизм в Германии. – СПб., 2001.

– М., 1982.

4. Нарский И. С. Западноевропейская философия 19 века. - М., 1976.

5. Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. В 2-х тт. Т. 1. – М., 1982.

6. Жирмунский В. М. Немецкий романтизм и современная мистика. – СПб., 1996.

7. Рейман П. Основные течения в немецкой литературе 1750-1848. – М., 1959.

– М., 1983.

9. Вакенродер В. Г. Сердечные излияния отшельника – любителя искусств // Вакенродер В. Г. Фантазии об искусстве. – М., 1977.

– М., 1990.

11. Ванслов В. В. Эстетика романтизма. – М., 1966.

12. Геердтс Г. Ю. Классики и романтизм // История немецкой литературы: в 3 т. Т. 2 / Под ред. А. Дмитриева. – М., 1985.