Приглашаем посетить сайт

Соколова Т. В.: Шарль Бодлер – оппонент Жан-Жака Руссо?

Т. В. Соколова

Санкт-Петербургский государственный университет

– оппонент Жан-Жака Руссо?

– СПб. : Изд-во СПбГУЭФ, 2011.
http://elibrary.finec.ru/materials_files/357142828.pdf

Если сопоставить более или менее устойчивые суждения, до последнего времени преобладавшие в отечественном литературоведении относительно творчества Бодлера и Руссо, то эти два автора предстанут как антагонисты, прежде всего в трактовке восприятия ими природы, а вслед за этим и в понимании человека между добром и злом. Но если, игнорируя ставшие привычными клише, заново и непредвзято перечитать некоторые траницы из произведений обоих писателей, можно увидеть, что они связаны невидимыми, но ощутимыми нитями и что импульс к «диалогу» между ними возникает скорее из общности существенных нюансов мыслей, воплощенных в «Цветах зла», с идеями Руссо, чем из кардинальных расхождений между ними.

о самовыражении «маленького» человека. «…Мы не только недостойные дети благородного Рене, но и Ŕ- что гораздо более очевидно - внуки мещанина Руссо» [14: 336], - говорит о современных писателях и о себе самом Сент-Бев в статье об «Исповеди», объясняя это тем, что Руссо как никто другой из писателей ХУШ столетия выразил «совсем по-новому- с большою силою и страстной логикой те смутные мысли, которые уже шевелились и готовы были появиться на свет» [14: 327].

Одна из заслуг Руссо перед французской литературой, по убеждению Сент-Бева, в том, что Руссо «первым заговорил о зеленой листве», т. е. раньше других обратил внимание к живой природе, глубоко чувствует ее и «искренне любит ради нее самой», Ŕ пишет Сент-Бев в той же статье [14: 339].

и ко всему естественному. Некоторые его высказывания могут создать впечатление, что оно абсолютно неприязненно. Так, он называет «ошибочным» и «всеобщим ослеплением» господствовавшее в XVIII в. убеждение в том, что все благое и прекрасное берет свое начало в природе. Категорические возражения этому содержатся в очерке «Поэт современной жизни»: «… Природа ничему или почти ничему не учит, но … именно она вынуждает человека спать, пить, есть и худо ли, хорошо ли оберегать себя от непогоды. Это она толкает человека на убийство ближнего, подстрекает пожирать его, лишать свободы, пытать; ибо чуть только мы отходим от примитивных потребностей и начинаем стремиться к роскоши и удовольствиям, мы убеждаемся, что природа сама по себе ничего, кроме преступления, посоветовать нам не может… Преступные склонности, впитываемые уже в материнской утробе, естественно присущи человеку уже с рождения. Добродетель, напротив, искусственна, она стоит над природными побуждениями…» [10: 307-308].

Бодлер далек и от наивного поклонения естественному миру, и от пантеистической идеи одухотворенности природы. «…я неспособен умиляться растениям,- признается он в письме к Ф. Денуайе, - и моя душа противится этой странной новой религии, в которой, как мне кажется, всегда будет заключено нечто шокирующее для существа, наделенного духовностью. Я никогда не поверю, что в растениях есть божественная душа, и даже если бы она в них была, это мало трогало бы меня, я считал бы свою душу выше той, что присуща одухотворенным овощам (légumes sanctifiés). Я даже всегда думал, что в цветущей и обновляющейся Природе есть что-то бесстыдное и оскорбительное» [1: 85]. Ему ближе представ-ление о бездуховной и равнодушной к человеку природе.

«Поэт современной жизни», в котором он говорит о художнике Константине Гисе, наблюдающем «поразительную гармонию жизни больших городов», где перед ним «…позирует живое существо, где естественный человек и человек, скованный условностями, раскрываются в своей загадочной красоте, повсюду, где еще искрятся мимолетные радости развращенного животного». «Развращенное животное» - не что иное, как аллюзия на Руссо, слова которого «L' homme qui pense est un animal dépravé» цитировались писателями XIX в. и до Бодлера, в частности, их можно встретить в предисловии Ф. Шаля к «Философским романам и повестям» (1831) Бальзака. Иногда Бодлер апеллирует к Руссо, ища опоры своим мыслям и различным наблюдениям над человеческой природой: о робких людях и их волнении в самых простых ситуациях [3: 455]; о людях, взявших себе девизом «Отдать жизнь за правду» [9: 505] в очерке о Филибере Рувьере любовь к «божественному Жан-Жаку» он отмечает как главное в личности этого актера, располагающее к сочувствию и благожелательной оценке его таланта; в очерке «Поэт современной жизни» соотносятся факты биографии Гиса и Руссо (оба начали творить уже в зрелом возрасте). Эти и подобные штрихи свидетельствуют о том, что мысли о Руссо не оставляют Бодлера.

Еще более важным, чем представление о естественном мире, в миросозерцании Бодлера является понятие «природа человека». С начала XIX в. в полемическом диалоге с идеями Руссо сформировалось своего рода клише с отсылкой к его теории «естественного человека»: человек от природы добр, но порочное общество обращает его ко злу. Однако Руссо не столь однозначен. В первых строках «Исповеди», говоря о своих намерениях представить себя самого «во всей правде природы человека», он говорит и о том, что для человека естественны побуждения не только к добрым делам, благородным и великодушным, но также и к поступкам злым, низким и презренным. Отмечая неповторимость собственной, как и всякой другой личности, он в то же время подчеркивает, что в неисчислимой толпе подобных ему едва ли кто вправе сказать, что он воплощает только добро.

Доброе и порочное в человеке соприкасаются настолько тесно, что даже добрый человек способен совершать злые поступки. В тексте «Исповеди» этот общее суждение Руссо, сформулированное им в 1-й книге, уточняется со многими нюансами. Так, анализируя свои детские поступки, Руссо заключает, что почти всегда совершить первый шаг ко злу детей (а они-то еще наиболее близки к изначальной естественности) побуждают извращенные добрые чувства. При этом внешними обстоятельствами лишь усугубляются чувства и качества, присущие человеку от природы. Иногда же человек совершает несправедливые поступки вопреки присущему ему естественному чувству справедливости (кн. 2).

«двойственности» человеческой природы, хотя у Бодлера меньше доверия к природной доброте человека, главный акцент - на естественности зла, тогда как влиянию общества с его несовершенствами отводится далеко не самая существенная роль. Напротив, Бодлер убежден, что и во всех пороках общественной сферы повинна именно природа человека. Признавая неоспоримым родство человека и природы, он считает, что именно этим родством предопределено нечто двойственное: человек - природное создание, дитя природы, и все телесное в нас - от нее. Естественное - это всеобщее в нас и по преимуществу физическое. Вместе с тем природа же наделила каждого человека индивидуальностью, умом, интеллектом, душой. Это другая ипостась природного в человеке, но только от самого индивида зависит, будет ли он культивировать ее в себе, и одни (тривиальная масса людей) пренебрегают этой возможностью, а другие («аристократы духа», денди) совершенствуют себя до изысканности и утонченности. Свой внутренний мир человек выстраивает сам, собственным старанием, в меру индивидуальных возможностей и умения, и чем дальше он уходит от примитивно-всеобщего и нивелирующего всех до состояния толпы, тем более в нем проявляется оригинальное, личностное. В этом смысле личность- феномен не столько естественный (naturel), сколько искусственный (artificiel), сотворенный человеческим интеллектом, трудом, культурой, моралью. В той же мере «искусственным», антиприродным феноменом является и общество в целом, и мыслителями XVIII в. оно подвергается острой критике за умаление первозданной доброты человека и искажение «естественной» морали.

«путешествие пешком, несущее каждую минуту все новые впечатления» [14: 341]. В «Исповеди» много раз говорится о страсти к путешествиям пешком, странствиям и прогулкам на лоне природы (особенно в кн. 4). Непринужденная ходьба, чередование красивых пейзажей, свежий воздух дают не только отдых телу, но и нечто большее: они раскрепощают душу, дают ощущение независимости. В «Прогулках одинокого мечтателя» (точнее, «Мечтаниях одинокого путника» - «Reveries d' un promeneur solitaire», 1776-1778) Руссо передает собственные размышления и переживания, анализирует свою нелегкую жизнь последних лет: понять самого себя и особенности своего характера ему помогает ощущение слиянности с природой, созерцание которой никогда не утомляет ни глаз, ни сердце. «…Удаление от всего, что вынуждает меня чувствовать мою зависимость, что напоминает мне о моем положении,- все это раскрепощает душу, делает мои мысли смелее, как бы кидая меня в безграничный мир живых существ, где я могу их отыскивать, сводить вместе и видоизменять по своему желанию, без всякого стеснения, без страха. Я чувствую себя тогда хозяином вселенной» («Исповедь», кн. 1У).

Прогулка-размышление, в которой рука об руку идут наблюдательность и воображение, увлекает уже и в XVIII в. не одного Руссо, причем, речь может идти и о воображаемом путешествии или прогулке, как, на-пример, в «Путешествии вокруг моей комнаты» и в «Ночном странствии вокруг моей комнаты» Кс. де Местра: автор полностью отдается воображению, мысленно следуя за ним «всюду, куда ему будет угодно меня завести» [4: 6]. Литературная традиция метафизической прогулки или воображаемого интеллектуального путешествия с новыми акцентами продолжается в романтизме [12] (в «Поэтических размышлениях» А. де Ламартина, в философских поэмах А. де Виньи, особенно в «Хижине пас-туха», в «Созерцаниях» В. Гюго).

Мироощущение «хозяина вселенной», предающегося мечтаниям посреди красот естественного мира, чуждо Бодлеру. Он не ищет уединения на лоне природы, так как считает «бесстыдным» ее равнодушие к человеческим страданиям, но тем не менее признает, что от созерцания картин природы человек получает и визуальное удовольствие, и более сложные впечатления, чувственные и духовные (sensations morales) [12: 242], часто мимолетные, едва уловимые, трудно передаваемые. Это знак того, что природа не абсолютно чужда человеку. Через непосредственное созерцание он познает природный мир, а искусство выражает все, что скрыто в мире божественного, дьявольского и человеческого. Развивая эти идеи в статье о Викторе Гюго, Бодлер говорит о соответствиях между явлениями физической природы и духовными сущностями (со ссылкой на Сведенборга), и о соотносимости внешних черт человека с его характером и моральными качествами (со ссылкой на Лафатера [3: 243]. Всякой явление природы - это своего рода «иероглиф», или знак, который может быть расшифрован и выражен с помощью сравнения, метафоры или эпитета, почерпнутых из неисчерпаемого источника универсальных аналогий. Картины природы много говорят человеку, интеллектуальное погружение в естественный мир дает импульс творческой мысли и воображению, считает Бодлер, и здесь его мысль максимально приближается к Руссо, которому принадлежит первенство в создании образа мыслящего созерцателя природы.

У Бодлера, как и у романтиков, практически всегда «путешествие» - метафора интеллектуального странствия, поиска ответа на вопросы, не дающие покоя. Метафора может быть развернута, как в поэме «Voyage», или более сжата, как в «Приглашении к путешествию». Мотив путешествия звучит более или менее внятно во многих других стихотворениях (например, в «Путешествии на Киферу»). Вместе с тем уже в цикле «Парижские картины» из «Цветов зла» и особенно в поэтической прозе Бодлера мотив путешествия по миру трансформируется: путешественник или странник отступает перед образом горожанина, который прогуливается по улицам большого города и размышляет среди бурлящей вокруг него жизни. Повседневное городское бытие воспринимается одиноким посреди толпы любителем прогулок как нечто мелкое, суетное, торопливое, сиюминутное и ничтожное в сравнении с миром духовным. Силуэт этого нового поэтического субъекта - парижского фланера, совсем не чуждого авторскому «я», хотя и не абсолютно ему идентичного, отчетливо вырисовывается в цикле «Парижский сплин». Характерно, что среди вариантов названий, предшествовавших окончательному, были «Ночные стихотворения» ("Poèmes nocturnes") «Любитель бродить по Парижу» ("Rodeur parisien") и «Любитель одиноких прогулок» ("Promeneur solitaire") [1: 257]. Последнее Ŕ непосредственная апелляция к Руссо.

«Парижском сплине» Бодлера можно уловить своего рода резюме умонастроений одинокого мыслителя, сравнимого с персонажем Руссо, претерпевшим своего рода метаморфозу и погруженным теперь в новую среду - не природную, естественную, а «искусственную»: парижский фланер бродит и предается размышлениям не на лоне природы, а посреди городского пейзажа- улиц, фонарей, витрин, экипажей и безликой, суетливой толпы, в гуще человеческого «муравейника».

В ХIХ в. возникает новая тенденция, «как одно из проявлений великого антинатуралистического движения, которое идет от Сен-Симона и Малларме», по словам Ж. П. Сартра [6: 129]. Это движение сопровождается новым - позитивным отношением к «искусственному», которое прежде практически всегда осуждалось как нечто неподлинное или притворное. В романе Ж. К. Гюисманса «Наоборот» (1884) воплощена своего рода утопия искусственного мира - особняк Дезэссента, и одна из «опор» этого мира - бодлеровская концепция искусственного, строящаяся в оппозиции руссоизму и романтической натурфилософии пантеистического толка.

Как правило, в суждениях интерпретаторов Бодлера в противоположность руссоистскому абсолюту врожденной доброты человека выступает зло как некий абсолют человеческой природы. Однако и в этом Бодлер, как и Руссо, не однозначен, а следовательно, их «диалог» не может быть одномерным и прямолинейным, он отталкивается не от оппозиции добра и зла, а от идеи двойственной природы человека. У Бодлера она развивается тоже «по следам» одиноких мечтателей ХVIII в., которые вторят Руссо. Так, среди множества мыслей, которым их персонажи предаются в мечтательном уединении, пожалуй, самая важная- о неоднозначности, сложности, противоречивости всякого человека. «…Никогда еще я не видел так ясно своей двойственности», - признается герой Кс. де Местра [4: 13-14]. В нас живет наше «я»- душа, «наша благородная ипостась», и одновременно некто другой, или некий зверь (la bête), низменное, - рассуждает мыслитель [4: 80]. Только душа, но никак не «другой», способна осознать эту двойственность и, обуздав «зверя», воспарить к небесам. Бодлер же, далекий от возражений этой мысли, разворачивает ее новыми гранями - с акцентом не на всеобщем, а на индивидуальном и на том, чем определяется некий барьер между человеком и естественным миром. Человек поднимается над уровнем зверя благодаря интеллекту, позволяющему осознать многие проявления своей животной ипостаси как пороки, грехи, преступления, т. е. как зло, и противопоставляет всему этому нормы поведения, законы и наказания. Кроме того, в человеке присутствует индивидуальное начало и как один из элементов индивидуальности - способность к субъективному переживанию окружающего естественного мира, к активной духовной жизни и к творческой деятельности.

Понятия «природа» и «природа человека» у Бодлера находятся в соотношении, исключающем возможность легкого и свободного слияния индивида с миром природных стихий, растений и живых существ, но не потому, что в природе и в человеке поэт видит воплощение противостоящих друг другу начал - добра в природе и зла в человеке, хотя он и говорит: «…Все мы от рождения отмечены печатью зла!» [9: 242]. Зло в человеке двулико: один его лик повернут в сторону природы и отчасти смягчается законами морали, а другой - в сторону того, что неестественно, не создано природой, а привносится в мир человеком, рукотворно и в этом смысле искусственно, является плодом изобретательного интеллекта и творческой деятельности разумного существа. Этот второй лик, не подлежащий моральному контролю, обращен к высотам и глубинам духовной жизни и к метафизическим сферам, где его черты обретают божественное, ангелическое, а иногда и сатанинское выражение. На этой основе у Бодлера выстраивается и концепция красоты, «странной» и свободной от морализирования («Гимн красоте», «Плавание»).

«природа») отличает его от всего остального естественного мира, он - особое дитя природы. Естественное, природное начало в человеке Бодлер считает неотъемлемым атрибутом личности и условием развития ее творческих способностей. Только «бесчеловечная» природа, т. е. флора и фауна, бездуховна и чужда рукотворному миру, созданному людьми. Поэтому поиски гармонии между человеком и природой не могут не представляться Бодлеру иллюзорными. В то же время отношения между ними несводимы к полярно противоположным понятиям «жесткий антагонизм» или «полная гармония».

«Соответствия» присутствует идея естественности челове-ка, проявляющейся в детской чистоте, и «свежести» первозданной простоты («... il y a un parfum frais...»). К этим понятиям, столь значимым в руссоистской концепции «естественного человека», Бодлер обращается и за пределами «Соответствий» и, что особенно важно, в интерпретации, созвучной Руссо. Он считает, что естественность человека проявляется в простоте, чуждой ухищрениям внешнего, физического свойства, а также в способности удовлетвориться малым. В этом он единомышленник Руссо. В «Исповеди» есть рассуждение о том, что безмятежные радости от простого, безыскусные и светлые, подобны райскому блаженству. Но способность наслаждаться простыми вещами угасает в человеке по мере его приобщения к цивилизации, и особенно в высшем свете, так же как добрые чувства отступают перед корыстью и тщеславием (кн. 6). Словно продолжая Руссо, и Бодлер в очерке поздних лет «Мораль игрушки» (опубл. в 1868 г.) развивает аналогичные мысли, анализируя детскую игру, в которой самые простые, обыденные предметы волшебно преображаются в сознании ребенка. Наивная фантазия ребенка, играющего с неподвижными стульями, увлекает его в путешествие с помощью стула-экипажа, стульев-лошадей, стульев-пассажиров. Один только ямщик (postillon) живой, это сам ребенок, и его упряжка мчится с головокружительной скоростью, преодолевая воображаемые пространства. Малое и простое активизирует воображение, и благодаря этому игра приводит наивную душу в восторг (в отличие от пресыщенной публики в театре, неспособной постичь шекспировские пьесы, прекрасные в их «варварской» простоте, - замечает Бодлер). В присущей детям способности довольствоваться простым и воображаемым Бодлер видит знак духовности и первый контакт с искусством, своего рода инициацию, рождающую в душе порыв к творчеству, доверие к вымыслу, неподдельное переживание, искренность эмоций. Детская игра - это творчество и погружение в особый мир, творимый воображением.

От этих размышлений Бодлер ассоциативно переходит к воспомина-ниям о своем детстве, тем самым привнося в очерк мотив исповедальности: он говорит, как много ему пришлось страдать из-за «сверхразумных» и «антипоэтических» родителей, предпочитавших не давать ребенку игрушек. «Это серьезные, слишком серьезные люди, которые никогда не интересовались природой и делают несчастными всех, кто их окружает» [3: 219]. Эта мысль находит продолжение в дневнике Бодлера: «В жизни есть одно истинное очарование; это очарование Игры Ŕ Т. С.)» [9: 455]. Игра и игрушки необходимы ребенку, так как помогают его личностному формированию и гармоничному самоощущению в контексте окружающего мира. В этом мораль игрушки. Само же название очерка соотносимо с пассажем о «морали бильбоке» в кн. 6 «Исповеди»: если бы в аристократических салонах развлекались этой несложной игрой, она помогла бы пресечь пустые разговоры и досужее злословие, и люди стали бы добрее.

«Новым необычайным историям» (1857) Эдгара По: идее Руссо о врож-денной доброте всех людей противопоставлен Э. По, в рассказах которого обнажается изначальная порочность человека. Жан-Жаку Бодлер ставит в упрек то, что «философию ему заменяет уязвленная чувственность, побу-ждающая к возмущению» [9]. Но тут же замечает, что Руссо был бесспорно прав, видя в человеке «развращенное животное». Однако «и развращенное животное вправе упрекнуть его за призыв вернуться к естествен-ной простоте», если понимать ее только как примитивную дикость.

Рассуждая далее о тех, кого современный человек называет дикарями, Бодлер отмечает, что есть немало способностей, утраченных цивилизованным человеком: все уже становится горизонт его физических возможностей и даже талантов, тогда как человек создан существом разносторонним («encyclopédique»). В пространном пояснении Бодлера вполне внятно высвечивается, что автор далек от однозначного представления о человеке как о воплощении зла, а «дикарь» оказывается максимально близок к идеалу человека («rase de plus près la lisière de l' idéal»), и поэтому предпочтение следует отдать дикарю («tout l' honneur est pour le sauvage»). В этом выводе Бодлер оказывается скорее единомышленником Руссо, чем его оппонентом. Можно, конечно, говорить о некоторой непоследовательности в суждениях Бодлера, но это - суждения поэта, а не философа, бесстрастно и систематизированно излагающего свою доктрину. С большой долей субъективности он характеризует и самого Руссо как «сумрачный разум, чья уязвленная чувственность…». В целом в предисловии к «Новым необычайным историям» Бодлер полемизирует не столько с Руссо, сколько с адептами прогресса, понимаемого слишком узко, только как технические усовершенствования ради бытового комфорта и роста прибыли и общего успеха в полезных делах.

«одичанию сердец» и ко «всеобщему озверению», -записывает он в дневнике [9: 468]. Обращаясь к буржуа, он предсказывает: «…Со временем, благодаря прогрессу, внутри тебя ничего не останется, кроме кишок. Времена эти, быть может, совсем не далеки, возможно даже, что они уже пришли, и лишь ожирение наших чувств препятствует нам оценить атмосферу, которой мы дышим!» [9: 469]. «…Прогресс настолько атрофирует в нас духовное начало, что с его положительными результатами не сравнится ни одна кровожадная, кощунственная или противоестественная греза утопистов» [9: 467]. Столь уничижительная реплика в адрес утопистов может быть истолкована как знак разочарования поэта в фурьеризме, которому поэт в молодые годы в определенной мере сочувствовал, и одновременно как точка схождения с идеями, развиваемыми де Садом в «Философии в будуаре». У П. Клоссовски, комментирующего подобные высказывания де Сада, они ассоциированы с фалангстерскими идеями Фурье о гармоническом обществе, основанном на свободной игре страстей [11: 39]. Элементы аналогии с фурьеристской утопией в «120 днях Содома» находит и Р. Барт [7: 185]. Однако фактов, которые указывали бы на подобные ассоциации у Бодлера, не обнаружено.

Тем не менее в современном французском литературоведении бодлеровская концепция человека трактуется иногда в преломлении через призму идей, воплощенных в произведениях де Сада, в противоположность Руссо [3: 7-12] тогда как у Руссо злу социума противопоставляется первозданная естественность и доброта человека, чистота искренних, безыскусных эмоций и «мораль сердца», де Сад акцентирует «оборотную сторону» природы человека - ту, что заявляет о себе под знаком зла: необузданную чувственность в сочетании с изощренными доводами разума, подавляющими искреннее чувство ради того, чтобы возобладать над партнером или жертвой в «галантной» игре и получить не только чувственное удовольствие, но и наслаждение властью над другим. Отсюда проистекают и различия в стиле обоих писателей: тогда как у Руссо все естественные чувства развиваются и выражаются просто и ясно, маркиз де Сад вынужден прибегать к изощренной «философии» - к словесным ухищрениям.

«тяжбе» - litige) Руссо и де Сада Бодлер берет сторону последнего, утверждает Р. Сктрик [3: 14]. Морализируя по поводу «скандального атеизма» де Сада, позволяющего человеку воспринимать другого подобно тому, как в природе хищник настигает и пожирает добычу, критик обходится без аргументов, которые могли бы подтвердить, что выбор поэта именно таков. К тому же все, что относится к морализированию в искусстве, чуждо Бодлеру. В набросках статьи о романе А. Ф. Шодерло де Лакло «Опасные связи» есть размышление о «зле, сознающем себя» и «зле, себя не ведающем». Первое, по мнению Бодлера, менее страшно и ближе к исцелению, из этого критерия он исходит, заявляя, что «Жорж Санд ниже де Сада» [9: 312], т. е. обнажение зла благотворнее, чем прекраснодушный плач по добродетели. Нередкие язвительные высказывания Бодлера в адрес Жорж Санд мотивированы тем, что в ней Бодлер видит сочетание безнравственности в реальной жизни и морализирования в литературе. Мнение же об ориентации Бодлера на маркиза де Сада нуждается в обосновании, которое не ограничивалось бы общими рассуждениями. Доказать подобное мнение непросто, если вообще возможно.

Бодлер практически не ссылается на маркиза де Сада, а если и вспоминает его в переписке с друзьями, то скорее в ироническом контексте. Так, в одном из писем 1865 г. к издателю «Цветов зла» Огюсту Пуле-Маласси Бодлер справляется о том, где найти как можно скорее несколько книг, в том числе «Жюстину» де Сада, произведения Андре де Нерсиа, Мирабо и Ретифа (де Ла Бретона. Ŕ Т. С.), называя все их «saloperies» и «paquet d' ordures». При этом он уточняет, что сам он предпочитает «изучать порок в самом себе», а книги нужны не ему, а «одному большому человеку (имеется в виду Сент-Бев), который считает, что их можно изучать только на чужом примере» [1: 348]. Отношение к де Саду, которое проявляется в этом контексте, трудно расценить как сочувственное. В другом письме (1854, к Ипп. Тиссерану) Бодлер иронически применяет эпитет «божественный» по отношению к актеру Лаферьеру, намекая, что тот содомит, как и Сад - это тоже едва ли можно считать доводом в пользу ориентации на де Сада. Не менее ироничен тон упоминания де Сада в статье «Добропорядочные драмы и романы», саркастически нацеленной против «рыцаря здравого смысла г-на Эмиля Ожье»: «Заклинаю всеми рогатыми бесами порочности, заклинаю душами Тиберия и маркиза де Сада, объясните, что они будут делать все это время?» (это реплика по поводу добродетельных и бережливых супругов в пьесе Ожье, мечтающих о «роскоши завести себе сына») [9: 290].

В статье о П. Бореле, который в романе «Мадам Потифар» делает попытку реабилитировать де Сада вопреки приговору Ж. Жанена [15], у Бодлера был прямой повод высказать возражение Жанену и поддержку Борелю в «защите» маркиза де Сада, но и от этого он воздерживается, хотя в целом его комментарий к роману и другие суждения по поводу творчества Бореля более чем сочувственные.

этическом, а, скорее, в метафизическом и еще более - в эстетическом, под знаком «универсальных аналогий». На оппозицию «естественное - искусственное» или «простое - изощренное», возникающую на основе идеи двойственности человеческой природы, проецирована финальная антитеза знаменитого сонета «Соответствия»: с одной стороны чистота, безыскусность, искренность, наивность, с другой - изысканность, пароксизм чувственности, дерзания изощренного ума. Ни один из элементов этой антитезы в контексте сонета не соотнесен с понятиями добра и зла, они выстраиваются как феномен синэстезии или «горизонтальных соответствий», если воспользоваться выражением самого поэта, уловившего в триаде чувственных восприятий (визуальных, слуховых и обонятельных) некую аналогию и взаимосвязь, позднее получившую название синэстезии.

«соответствия», столь значимые в системе его эстетики, непосредственно связаны с его идеями о природе в ее отношении к духовности, о «естественном» в человеке и с тем, как поэт понимает соприсутствие в природе и в человеке противоположных начал - добра и зла. Размышления на эту тему рассеяны по многим очеркам, заметкам, фрагментам и многократно воплощаются в его поэзии, к ним же он возвращается и в переписке, в частности, в письме к фурьеристу А. Туссенелю (21. 01. 56) под впечатлением его книги «Сознание животных» («Lэ esprit des bêtes. Le Monde des oiseaux. Ornithologie passionnelle», 1855). «Что такое человек, добрый от природы? Где такого видели?» [1: 120]. На этот вопрос Бодлер тут же и отвечает: «Если бы существовал человек, добрый от природы, он был бы чудом (un monstre – или чудовищем? Ŕ Т. С.), я имею в виду Богом». Природа представляется ему источником и соучастницей зла, неотъемлемого от человеческого бытия, в существах естественного мира воплощены все физические проявления зла, в том числе и порочные мысли человека. Первородный грех, как и всякое зло в человеке, проистекает из его природы. Возвращаясь к аналогичной мысли в дневниках, Бодлер говорит (со ссылкой на Демокрита): «Среди добродетельных людей больше таких, кто пришел к этому путем упражнения, чем тех, кто добродетелен от природы» [9: 435], допуская тем самым и добро как изначальный, хотя, может быть, и менее выраженный, чем зло, природный элемент в человеке. Именно поэтому, считает Бодлер, и в любви высшее сладострастие - в том, что «твердо знаешь, что творишь зло» [9: 453]. Как будто бы резюмируя все эти мысли, он пишет: «В каждом человеке всегда живы одновременно два стремления: одно - к Богу, другое - к Сатане. Обращение к Богу, или одухотворенность,- это желание подняться как бы ступенью выше; призывание Сатаны, или животное состояние, - это радость падения»[9: 482].

Идея возвращения человека к его изначальной естественной чистоте представляется Бодлеру утопической, но это не означает, что в его концепции природа и зло уравниваются, что было бы упрощением. В его суждении о «естественном человеке» как о чуде или чудовище (monstre) подразумевается, по существу, лишь то, что такое идеальное создание было бы отклонением от реального, обычного человека, воспринимаемого как норма. «Человек нормальный воспринимает парадокс божественности или порока как отклонение от нормы», - отмечает Ж. Батай в очерке «Сад и обычный человек» [8: 98]. У Сада же то, что принято считать пороком (безграничная свобода эгоистического желания, восприятие другого индивида как средства достижения своей страсти, насилие), провозглашается как некий абсолют, т. е. возводится в норму и тем самым нивелируется идея двойственности человека.

Итак, концепты «природа» и «зло» у Бодлера не совпадают и оба не однозначны, а лишь частично соприкасаются, и это «разводит» его с де Садом, сближая с другими авторами ХVШ (Руссо) и начала ХIХ вв. (Кс. де Местр, Ж. де Местр). «Рассуждать меня научили де Местр и Эдгар По», - читаем мы в дневнике Бодлера [9: 471]. Далек Бодлер и от агрессивной чувственности де Сада, а его интерес к феномену неординарной сексуальности, высвеченному в произведениях этого автора, не более значителен, чем, например, к лесбиянству (мотив лесбиянства, звучащий в «Цветах зла», как известно, стал одной из причин скандала вокруг книги, а соответствующие стихотворения подлежали изъятию): эти и другие проявления «странного» и болезненного-неотъемлемые атрибуты бодлеровской эстетики «современной красоты».

В целом, можно заключить, что Бодлер относится к де Саду достаточно спокойно-без морализаторского гнева, но и без восхищения им как первооткрывателем одной из истин человеческого бытия. У Руссо же он находит больше созвучий своим мыслям и творческим планам, пусть даже и не вполне осуществившимся.

«Исповедь», написанная с беспрецедентной искренностью, граничащей с беспощадностью к себе, как отмечал Ш. Сент-Бев. Особой похвалы, считает он, заслуживает то, что Руссо стремится «описать самого себя и быть к себе беспощадным», рассказать о событиях жизни и о своих чувствах, не умалчивая о низменном, что таится в душе, и не скрашивая своих признаний остроумием или иронией, к которым так часто прибегают аристократически утонченные авторы (Сент-Бев вспоминает здесь, в противоположность Руссо, мадам де Кейлюс с ее «Мемуарами», изданными Вольтером в 1770 г.): «Нам хорошо знакомо их остроумие, и мы наслаждаемся им, но где у них сердце?» - спрашивает Сент-Бев. В контексте его рассуждений «сердце» Ŕ это абсолютная искренность, чистосердечные признания без лакун, «простота души», как говорит Сент-Бев. «Самые откровенные люди в лучшем случае правдивы в том, что говорят, но они лгут одним тем, что говорят не все, и то, о чем они умалчивают, до такой степени меняет смысл их притворных признаний, что, приоткрывая только часть истины, они, по сути дела, не говорят ничего. Во главе этих притворщиков, которые, рассказывая сущую правду, тем не менее стараются обмануть, я ставлю Монтеня», Ŕ заявляет Сент-Бев [14: 328], противопоставляя Монтеню - Руссо, который осмелился сделать то, на что до него никто не помышлял. Это своего рода отвага человека, признающего за собой не только похвальные поступки и добрые побуждения, но и все, что может быть подвержено осуждению как зло. «Руссо считают источником и первопричиной множества зол, от которых теперь мы страдаем». «Нет другого писателя, который более давал бы повод человеку бедному возомнить о себе», - авторитетно утверждают иные [14: 327]. Сент-Бев же ставит в заслугу Руссо то, в чем его обвиняют добронравные читатели, которые скоро будут негодовать и по поводу таких шедевров, как «Цветы зла» Бодлера и «Мадам Бовари» Флобера.

Не говорят ли заметки Бодлера, начатые в 1861 г., названные автором «Мое обнаженное сердце» и опубликованные посмертно в 1878 г., о намерении Бодлера написать произведение в духе «Исповеди» Руссо и не являются ли они набросками такого произведения? Аналогичное предположение возникает и относительно цикла фрагментов из дневника поэта, объединенных общим заглавием «Fusées» («Вспышки»; перевод «Фейерверки», который иногда можно встретить, представляется неудачным). В обоих циклах нашли выражение мысли Бодлера о себе и о человеке вообще, и в них уловимо «эхо» идей Руссо и своего рода «диалог» с ним. Не об этом ли говорят слова самого Бодлера из его дневника: «До сих пор я наслаждался своими воспоминаниями только в полном одиночестве. Нужно наслаждаться ими вдвоем. Обратить сердечные услады в страсть. Ведь я понимаю, что такое жизнь, достойная славы; я чувствую, что способен прожить ее. О Жан-Жак!» [9: 473]. Не вызывает сомнений, что Бодлера увлекает идея литературной исповеди, которая не замыкалось бы в узких рамках автобиографического сюжета. И сам этот замысел является одним из многих свидетельств постоянного обращения к идеям мыслителя ХVIII в. как к интеллектуальному источнику, дающему импульс для размышлений и творчества под знаком бодлеровского понятия «modernité».

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

1. Baudelaire Ch. Correspondance. Choix et commentaires de C. Pichois et de J. Thélot. Paris, 2000.

établi et présenté par Y. G. Le Dantec. Paris, 1958.

éface et commentaires de R. Sctrick. Paris, 1989.

4. Maistre X. de. Voyage autour de ma chambre. Paris, 1858.

5. Rousseau J. J. Les confessions. Reveries d' un promeneur solitaire // Rousseau J. J. Oeuves complètes. Paris, 1959.

7. Барт Р. Сад-1 // Маркиз де Сад и ХХ век. - М., 1992. - С. 183-210.

86

Ŕ С. 283-315.

11. Клоссовски П. Сад и революция // Маркиз де Сад и ХХ век. - М., 1992. - С. 25-46.

«Исповедь» Руссо// Ш. Сент-Бев. Литературные портреты. Критические очерки. - М., 1970.

Ŕ С. 156-176.