Е. Н. Корнилова
Руссоизм как философское обоснование
романтических мифологем И Ж. де Сталь
Отв. ред. Н. Т. Пахсарьян. М., 2002.
http://www.natapa.msk.ru/frantsuzskaya-literatura/russoizm-kak-filosofskoe-obosnovanie-romanticheskih-mifologem-i-zh-de-stal.html
Влияние руссоизма на формирование романтического мировоззрения настолько общее место, что никаких особых доказательств не требует. Назовем те философские понятия руссоизма, что легли в основу известных романтических мифологем — это «естественное состояние», культ страстей и свобода личности (прекрасно передаваемая русским понятием «воля»).
В той или иной форме сходные идеи были высказаны предшественниками или современниками Руссо[1]. Франция XVIII века восхищалась романами рококо и тем, что называлось la sensibilité, что означает склонность к чувству, более конкретно к сочувствию. У добродетельного человека чувство должно быть непосредственным и бурным, не контролируемым мыслью. Та же система взглядов предполагала, что бедный обладает большей добродетелью, чем богатый. Мудрец представлялся человеком, который удалился от развращенного двора, чтобы насладиться мирными радостями непритязательного деревенского существования. С другой стороны, персонаж, выведенный за пределы «цивилизации», какой представляли ее парижане XVIII века, уже был провозглашен образцом разумности у Монтескье и Вольтера («Персидские письма» и «Простодушный»). В сочинениях автора «Новой Элоизы» (1760), «Эмиля» (1762) и «Исповеди» (1770) весь этот комплекс не только представлен, но и оживлен непосредственным чувством, поскольку во многом связан с индивидуальным жизненным опытом писателя. Руссо не просто использует идеи предшественников, но существенно расширяет их, превратив в философию, позволившую определить тенденции будущего века.
«Рассуждение о науках и искусствах» (1750), Руссо утверждал, что науки, письменность и искусства являются худшими врагами морали. Буквально: «Наши души развращались по мере того, как совершенствовались науки и искусства…»[2] Множество примеров из истории привлечено для подтверждения основной мысли автора — за успехами искусств следует разложение нравов и крушение созданных простодушными народами государств. Поэтому автор восхищается «благородным дикарем», которого искушенные европейцы, конечно, могут победить в войне, но не могут сравниться с ним в чистоте сердца. Наука и добродетель, по Руссо, несовместимы, и все науки имеют неблагородное происхождение. Астрономия проистекает из суеверий астрологии, красноречие — из честолюбия, геометрия — из скупости, физика — из тщеславного любопытства. И даже этика имеет своим источником человеческую спесь. Все, что отличает цивилизованного человека от необученного варвара, есть зло: «неведение, невинность и бедность — единственные блага, которые могут сделать нас счастливыми…(С. 385)».
Во втором трактате «Рассуждения о неравенстве» (1754) возникает следующий, важный для последующего романтизма тезис: «человек по своей натуре добр и только общество делает его плохим». Идея Руссо казалась привлекательной еще и тем, что одновременно составляла антитезис доктрине первородного греха и спасения в церкви. Готов родиться новый «символ веры», источником которого явится всякая индивидуальная душа. Многие исследователи философии Руссо указывали на субъективистский характер его доктрины[3], но ничто так не связывает романтиков с руссоизмом как проблема доказательства бытия Бога. Человек эпохи Просвещения, Руссо с презрением отметает онтологические доказательства бытия Бога. Чтобы ощутить Бога в себе, ему достаточно собственных душевных движений: чувства страха и таинственности, ощущения справедливости и несправедливости, наличия стремлений. Вот как в частном письме Руссо выстраивает одно из подобных доказательств, взамен сложных рационалистических конструкций и логики теологических построений: «Иногда в уединении своего кабинета, когда я закрываю руками глаза, или ночью в темноте мне начинает казаться, что Бога не существует. Но взгляните туда: восход солнца, когда оно рассеивает туманы, что покрывают землю и обнажают чудесные сверкающие пейзажи, рассеивает в то же время мрачные сомнения моей души. Я снова обретаю свою веру, своего Бога и веру в него. Я восхищаюсь им, и преклоняюсь перед ним, и падаю ниц в его присутствии» (с. 639). Не это ли чувство вдохновило многочисленные романтические зарисовки природы — от Вордсворта до Жуковского?
Это только одна сторона «руссоистской теологии» — приятие божественности внешнего по отношению к человеку мира. Есть и другая — ключ к божескому в человеке, которое не в меньшей степени зависит от субъективного восприятия собственного «я», чем предыдущее: «Я верую в Бога так же сильно, как я верую в любую другую истину, потому что верить или не верить, — это последние вещи в мире, которые зависят от меня» (с. 639).
В «Рассуждении о неравенстве» Руссо, подобно большинству политических теоретиков его века, говорил о «естественном состоянии». Правда, автор трактата признавал, что центральное в его философии положение гипотетично, поскольку это «положение, которое не существует больше, возможно, никогда не существовало, вероятно, никогда не будет существовать и о котором, тем не менее, необходимо иметь представление, для того, чтобы правильно судить о нашем теперешнем состоянии (c. 635 – 636)». Естественный закон должен быть выведен из естественного состояния, но поскольку мы не имеем в качестве образца «естественного человека», то мы должны отыскать его в себе, — ведь в каждом человеке звучит голос природы. Природа — это конечно не разум и не цивилизация, а чувства, по возможности сильные, «стихии» человеческого сердца. Так формулируется культ страстей, ставший основным двигателем романтического сюжетосложения.
Важнейшим выводом из трактата «Рассуждение о неравенстве» станет протест Руссо против общественного неравенства, возникшего из-за привилегий, дозволенных обычаем, против частной собственности, против сословных барьеров. Руссо протестует против феодализма, пролагая пути революции, формулируя идеи бунта и личной свободы, столь дорогие многим романтикам.
что большинство субъектов в своей жизни и, особенно в молодости, руководствуется вовсе не разумом, а страстями.
Вольтер, которому Руссо послал последний из трактатов, был неприятно поражен направлением мысли отправителя: «Я получил, сударь, вашу новую книгу с нападками на род человеческий и благодарю вас за нее. Вы нравитесь людям, потому что говорите им правду о них самих, но вряд ли вы их исправите. Нельзя более яркими красками живописать мерзости человеческого общества, которым наше невежество и наша слабость изыскивают столько оправданий. Никто еще никогда не употреблял столько ума, чтобы вернуть нас к животному состоянию. При чтении вашего труда ощущаешь желание встать на четвереньки...»[4]
Вольтер был раздражен, поскольку Руссо отверг не только разум в пользу сердца, но и цивилизацию вообще. Руссо и его последователи, как предположил Вольтер, разум противопоставили религии, следовательно, они отвергли разум. Дальнейшее широко известно. Подчеркнем лишь точно подмеченную Вольтером особенность — обличительный пафос, направленный автором трактата против общества, которое является препятствием на пути человека к счастью. Сформулированная в качестве требования к мирозданию и обществу невозможность счастья станет непременной составляющей романтической этики.
Ни Руссо, и никто из его последователей не желали помыслить о том, что ни один из законов природы не гарантирует человеку счастья. Им нравилось утверждать, что «сердце» даст утешение нашим страданиям в этом мире. Новая теология «сердца» и не прибегала к доказательствам; она не могла быть опровергнута, поскольку не претендовала на доказательность своей точки зрения. В конечном счете, единственным обстоятельством для ее принятия служило то, что она позволяла предаваться приятным грезам. Грезы сочетались с риторикой: «Человек рожден свободным, а между тем он везде в оковах. Иной считает себя повелителем других, а сам не перестает быть рабом в еще большей степени, чем они»[5]. Почти в тех же выражениях сходные мысли позднее выражены у Фихте.
«Общественный договор» (1762) — сочинение многоуровневое и, прежде всего, политическое. Последний трактат Руссо стал Библией для большинства вождей Французской революции; поэтому даже спустя два с половиной века судить о нем крайне непросто, поскольку все его положения трактовались и не раз, практически, с взаимоисключающих позиций. В связи с романтизмом нас может интересовать в нем более всего проблема свободы так, как она понята поэтами. Байрон в «Корсаре» говорит:
Над широтою темно-синих вод[6].
Это вполне согласуется с руссоистской концепцией свободы индивидуума, который «принужден быть свободным». В «Общественном договоре» гражданин передает свою волю верховному руководству, которое осуществляет даже не волю большинства, а некий «вектор воли», в котором сливаются воли конкретных лиц. «Каждый из нас отдает свою мощь под верховное руководство общей волей, и мы вместе принимаем каждого члена как нераздельную часть целого» (С. 643). Верховная власть Руссо — более или менее метафизическая сущность, не полностью воплощенная в каком-либо из известных органов государства. Метафизична по своему характеру и общность членов, и идентификация части (например, вождя) с его народом. Романтики, отнюдь не склонные отождествлять себя с ненавистным обществом, предпочитают «мистическое братство всех живых существ» (Колридж) или не менее мистическое слияние со стихией (Байрон, Шелли). Ощущение мистического единства между героем и мирозданием откровенно будет провозглашено только Вагнером, но источником имеет руссоизм.
Многие положения руссоизма по своей сути мифологичны, поскольку строятся не на строго научных доводах логики, а, скорее, на «моральном чувстве» и трепете чувствительного сердца. На иррациональность различных построений Руссо, на желание заместить факты их подобием, на умение переставлять примеры и логические выводы в угоду собственной доктрины указывал и Вольтер. Немало говорилось также о руссоистском гимне воображению, которому даже стены Бастилии не преграда, и его влиянию на романтиков[7]. Однако между просветительскими основами руссоизма и романтической теорией воображения лежит исходный принцип фихтеанской философии, принцип «я», содержащий в себе не столько возможность, сколько необходимость непрерывной подмены объективного — субъективным, абсолютного «я» — эмпирическим, реальности — видимостью, строгости и непреложности бытия — его эстетически-прихотливым переживанием. Поэтому вопрос об эстетике воображения у Руссо и романтиков должен стать темой отдельного сочинения. Тем не менее, руссоизм для романтиков обладал невиданной привлекательностью в связи с декларированным демократизмом и чувствительностью. Среди романтиков первой трети XIX века почти нет поэтов, которые, так или иначе, не ссылались бы на Руссо.
«Рассуждение о сочинениях и характере Жан-Жака Руссо» (1788). Под непосредственным влиянием руссоизма написана и ее первая книга «Рассуждение о влиянии страстей на счастье отдельных личностей и отдельных народов» (1796). В самом названии и в первых строках трактата заложены три ключевых понятия руссоизма — «страсть», «счастье» и «свобода». Трактат открывается вполне рациональным утверждением в духе Сенеки или Монтеня: «Человек, посвятивший себя погоне за полным счастьем, будет несчастнейшим из людей; народ, стремящийся лишь к достижению несуществующего предела абстрактной свободы, будет самым жалким из народов. Таким образом, законодатели должны сообразовываться с обстоятельствами, управлять ими, а отдельные личности — стремиться к независимости от них; правительства должны заботиться о реальном счастье всех, а моралисты — учить людей обходиться без счастья»[8]. Но это только декларация. Жермена де Сталь бóльшую часть трактата посвятит любви, причем любви-страсти, любви-страданию, любви, составляющей главный смысл бытия. «Неистовая страсть» готики имеет в лице де Сталь свою защитницу и поклонницу, своего теоретика, который ориентируется не столько на трактаты Руссо, сколько на «Юлию, или Новую Элоизу». Устремления юного сердца поняты автором «Рассуждения о страстях» как требование «счастья, наслаждения, восторгов», «счастья взаимной любви» (с. 394. Пятое письмо Сен-Пре к Юлии)[9]. По мнению писательницы, человек, пришедший в мир с открытым сердцем, не находит сочувствия и понимания в «свете». Об обществе сказано так: «Они находят у вас множество грехов, чтобы оправдать себя в самом тяжком из всех. Друзья, которые отдают себе отчет в своей неблагодарности, перекладывают вину на вас, чтобы оправдаться. Они отвергают преданность, подозревают корысть, наконец, прибегают к отдельным двусмысленным действиям, чтобы придать своему и вашему поведению оттенок неопределенности, который каждый может истолковать по-своему. Каким мучениям подвергается тогда душа того, кто хотел жить в других и видит, что обманут в этой надежде! […] Вся ваша жизненная философия расшатана, она колеблется с каждым ударом; “и этот меня оставляет” — вот мучительная мысль, которая придает последним дружеским связям ценность, которой они не имели прежде. Общество […] вместо поддержки оказывает противодействие. Эта несправедливость общественного мнения тоже заставляет вас день и ночь испытывать разнообразные муки. […] вы страдаете от всех деталей той ужасной муки, картина которой разворачивается у вас на глазах. Будучи уверены в неизбежности мучительного конца, вы все равно испытываете боль от каждого шага. Наконец, сердце черствеет, жизнь теряет свои краски. В свою очередь вы находите у себя недостатки, которые отвращают вас от себя так же, как от других, и которые заставляют отчаяться в идее совершенства… Теперь вы больше не знаете в какой идее найти опору, по какой дороге идти впредь. После беспредельного доверия вы становитесь готовы к несправедливым подозрениям. Разве чувствительность, разве добродетель — не призраки? […] Именно в этот мрачный период, когда земля, кажется, ускользает у вас из-под ног, еще больше разуверяясь в будущем, чем в грезах детства, мы сомневаемся во всем, казалось бы, известном нам и начинаем жить с меньшей надеждой» (с. 364 – 365). Мифопоэтическая оппозиция человек — общество возникла не на пустом месте. Сен-Пре и Вертер, будучи людьми третьего сословия, становились жертвами феодальных предрассудков. После Французской революции порочность общества по вполне понятным причинам демонологизируется. Свобода личности возводится в абсолют. Между лживым обществом и абсолютно свободной личностью не может быть примирения. Конфликт мифологичен, потому что песчинка мира превращена в его оппозицию, на стороне которой, кстати сказать, содержание древнего понятия virtus.
«Какого всеобщего счастья можно достичь, потакая душевным страстям? Всякое движение, необходимое общественной жизни, всякий необходимый порыв добродетели не возможны без этой разрушительной силы. Но, скажут, усилия надо посвятить тому, чтобы управлять страстями, а не подавлять их. Не понимаю, как можно управлять чем-то, не имея власти; для человека возможны лишь два состояния: или он уверен в том, что сам себе хозяин, и тогда он бесстрастен, или он чувствует, что над ним властвует сила, которая выше него, и тогда он полностью зависит от нее. Все эти компромиссы со страстью — чистый вымысел; страсть, как настоящий тиран, или на троне, или в цепях» (с. 366). Демонологизация и персонификация страстей отвечает духу времени, играющего человеком. Де Сталь, как и авторы готического романа, мифологизирует исторический процесс, не все закономерности которого понятны современникам Великой и трагической революции. По мнению автора трактата, жизнь людей, наделенных глубокими страстями, трагична по сравнению со спокойным существованием людей равнодушных, лишенных душевной энергии. Глубокие же страсти побуждают человека к великим делам, толкают на подвиг, на борьбу за высокую цель. Как истинная ученица Руссо, де Сталь восхищается людьми больших чувств и страстей. Пламенные натуры, способные к энтузиазму, неудовлетворенные настоящим, рвутся в будущее, ведут за собой человечество вперед.
Разумеется, Жермена де Сталь и в последующих сочинениях немало способствовала развитию идей романтического мифологизма. Когда в книге «Рассуждения о литературе, рассмотренной в ее связи с общественными установлениями» (1800) де Сталь упоминает расположение «к меланхолии, к склонность к темным образам (христианства – Е. К.), беспрерывный и глубокий культ памяти и загробной жизни» (с. 375), она перекликается с Шатобрианом; если писательница говорит о Шекспире, который «создал величественную картину крушения человеческого духа, когда жизненная буря превосходила его силы (с. 380)», в этом ощутимое влияние Байрона. Склонность де Сталь к широчайшим обобщениям, к перенесению свойств с части на целое можно рассматривать и как метафоризацию пространства литературы, и как его мифологизацию. У Гете и немецких поэтов она подмечает «чудеса взаимосвязи человека и стихий» [«О Германии» (1813), с. 387]. В этом смысле она выполняет собственную программу, сформулированную в главе «О художественных произведениях»: «Античная мифология не создана писателями нового времени, не прочувствована ими. Пусть они ищут в своей жизни то, что древние находили в своих повседневных впечатлениях» («О литературе», с. 382). По-видимому, под влиянием или вне зависимости от Жермены де Сталь новые мифологемы в своей жизни, точнее в своей личности, открыли такие первоклассные романтические мифотворцы, как Шатобриан и Байрон.
ПРИМЕЧАНИЯ
«Сердце имеет свои основания, которые недоступны разуму» или на категорию «морального чувства», подробно разработанную Шефтсбери, который учил, что «мудрость скорее от сердца, чем от ума». Непосредственные литературные отклики на данный тезис находим в творчестве Вордсворта (“The Idiot Boy”) или в образах чудаков и слабоумных Диккенса.
[2] Руссо Ж. -Ж. Избр. соч.: В 3 т. Т. 1. М., 1961. С. 383. Далее цит. по этому изданию.
[4] Ответ Вольтера на трактат Руссо «О происхождении неравенства среди людей» // Вольтер. Философские сочинения. М.: Наука. 1989. С. 386. Позднее стало понятно, что если вольтеровские упреки несправедливому феодальному обществу и его установлениям, были призывом к революции, то руссоистcкие претензии к цивилизации, которая развращает и губит человека, наносили удар по культуре, формирующей внутренний мир человека.
[6] Пер. Г. Шенгели. Буквально так: «О, если бы я мог носиться по волнам как патриарх Океана (имеется ввиду Ной со своим ковчегом) // Или уподобится кочующему по пустыне татарину! // Палатка на морском берегу или галера на волнах // Мне дороже городов и гаремов. // Мчаться на коне или лететь под парусом сквозь морскую пустыню // Наперегонки с океанским ветром — // Скачи мой конь, куда пожелаешь, // Скользи без руля мой корабль…» (Byron G. G. Works. L., 1885. V. I. P. 314).
«Рассудок вовсе не влияет на поведение; когда есть сердце, слушаешь лишь его веления. То, что не прочувствовали самостоятельно, постигается рассудком, но никогда не направляет поступка»; «…в страсти есть нечто великое, она возвышает человека» (Сталь Ж. де О влиянии страстей... С. 364, 365).