Приглашаем посетить сайт

Прозерский В. В.: Романтическая философия культуры

В. В. Прозерский.

Глава 5. Англо-американская философия культуры XIX века

§1. Романтическая философия культуры

«Лань», 1998
http://gzvon.pyramid.volia.ua/biblioteka/kafedra_filosofii/libph/edubook/philcult/phil-cult.htm#_Toc513590119

В методологическом плане исследования культуры в Англии и Северной Америке разделились на два потока: один может быть на­зван культурфилософским, другой — культурологическим. Философия культуры ставила задачу проникнуть в смысл культуры, осмыслить ее в целом, определить ее отношение с человеком, Богом, целью истории. Культурология, или наука о культуре, таких высоких задач перед со­бой не ставила. Прежде всего она отказывалась от всякой телеологии, от выведения культуры из метафизических принципов, ограничива­ясь установлением причинно-следственных связей между отдельны­ми явлениями культуры и рассмотрением их в развитии, в переходе от одной эволюционной фазы к другой.

Если мы обратимся к романтическим концепциям философии культуры в Англии и Америке первой половины XIX в., то заметим их родство с европейской философией, берущей свое начало в трансценденталистских идеях Канта, Шеллинга и Гегеля. В системах Шел­линга и Гегеля мир рассматривался как процесс и продукт самораз­вития духа. Во взаимодействии духа и природы последняя бралась как положенная духом, иначе говоря как полагание духом своего ино­бытия в форме природы, а также общества (общественных институ­тов — морально-правовых, государственных, религиозных, художест­венных). Познание понималось как открытие тождества в противо­положностях (духа в его предметных формах). Следовательно, метод познания морали, искусства, права и других явлений культуры мог быть только философским, ибо никакая другая наука, кроме умозри­тельной, не в состоянии показать в части — целое, в особенном — всеобщее, в конечном — бесконечное.

Те же, кто ставил своей задачей создать науку о культуре, отвечаю­щую современным требованиям научности, ориентировались не на фи­лософию (метафизику) или теологию, а на естествознание. Следуя за О. Контом, предложившим термин «социология» — наука об обществе, являющаяся продолжением биологии, за Дж. Миллем, провозгласившим индуктивный путь познания общественных явлений, культурологи за­нимались сбором фактов, относящихся к разным сторонам обществен­ной жизни человека, стремились установить между ними связь и найти объясняющие их общие принципы. Термин «культура» употреблялся в самом общем смысле, эквивалентном понятию «цивилизация», для обо­значения того многообразия явлений, которое изучается разными гума­нитарными науками. Вместе с тем культурология, сближаясь в этом от­ношении с этнографией, и культурантропологией, обращалась к ран­ним стадиям человеческой цивилизации, подчеркивая, что знание примитивных форм культуры, изучаемых другими гуманитарными нау­ками в их зрелой стадии, необходимо для обнаружения их генезиса и скрытого магического или мифологического смысла.

—1881)1. Одновременно с ним развивал идеи трансцендента­лизма в Америке Ралф Эмерсон (1803—1882). Различия их исследо­ваний основываются лишь на разнице идеологий людей Старого и Нового света.

Оба мыслителя исповедовали романтическую философию человека, о которой следует сказать особо. Романтические представления о чело­веке вытекают из учения немецких классиков о «моральном» и «эсте­тическом» человеке. Под этим у Канта и Шиллера понимался «человек культуры», т. е. воспитанный человек, соединивший в своей деятельно­сти в гармонических пропорциях природное и духовное начала, необ­ходимость и свободу, волю (разум) и рассуждение (познание), прозре­вающий в самой природе воплощенность божественного начала в фор­ме красоты и возвышенного, единство эстетического и морального начал.

Такое единство явлено в облике символа. Символ сопрягает в себе конечное и бесконечное (природу и дух), явное и тайное; природа представляет собой символически зашифрованный текст, а искусство концентрирует, фокусирует в себе ту же символику, что разлита во всем универсуме. Особенно одарен этой способностью проникать за завесу обыденности и прозревать тайный смысл символов поэт и ху­дожник — пророк и провидец. Ведь «символ, — пишет Карлейль, — это и Сокрытие и вместе с тем Откровение; а потому его двойной смысл есть плод совокупного действия Молчания и Речи... Символ в собственном смысле слова содержит в себе некий более или менее явственно выраженный элемент воплощения, самораскрытия Беско­нечного в Конечном; Бесконечное сливается в нем с Конечным, дабы принять видимый облик — обрести, так сказать свойство доступности»2.

Не меньший пиетет перед Символом испытывал и Эмерсон. В эс­се «Природа», пронизанном платоновскими интуициями, Эмерсон го­ворит о том, что «человек, обладающий "культурой"... освобождается от деспотизма чувств, постигая реальное существование духа, а в при­роде видит лишь „следствие", откровение духа»3— вариант Шеллинговой философии всеединства, где че­ловек и природа подобно зеркалам, поставленным друг против друга, создают коридор бесконечных отражений, галерею символических со­ответствий. Эмерсон широко пользовался символическим звучанием образов света, мрака, воды, огня, времени суток, геометрических фигур. Для него все они выражали душевные состояния человека.

Романтическому сознанию, в отличие от средневекового симво­лизма, был интересен не только сверхчувственный мир, но и чувст­венный. Хотя романтики и призывали не замыкать горизонт кругозо­ра земными проблемами, они отнюдь не чуждались их. Им присущ интерес к естествознанию (особенно это характерно для Эмерсона), близко к сердцу принимали они и социальные проблемы, вмешива­лись в окружающую жизнь. Известно, какую роль сыграл Эмерсон в борьбе против рабства в Америке, а Карлейль — в борьбе за улучше­ние положения рабочего класса в Англии. Но во всем они искали трансцендентальные основания, во всем видели символы сверхчувст­венного.

Карлейль был певцом труда, а Эмерсон как истинный сын и идео­лог Нового Света приветствовал предпринимательскую энергию, пре­успевание. Трактуя труд в библейском плане4, находя в труде мораль­но-очистительную силу от всех пороков, Карлейль не мог, конечно, признать современную ему политэкономию с ее трудовой теорией стоимости, основанной на модели абстрактного труда. Научная по­литэкономия Адама Смита, по Карлейлю, принижала человека, так как исходила из посылки, что каждый член общества преследует свои экономические (эгоистические) интересы и стремится к богатству. Для Карлейля движущей силой общественной жизни являются мо­ральные, религиозные стремления, почитание героев (вождей), роль которых в настоящее время должны сыграть «капитаны индустрии». Апология государства у Карлейля — отголосок хорошо знакомой ему философии Гегеля (Карлейль был германофилом в философии и ли­тературе), а проповедуемый культ героев, вождей — провозвестие сверх­человека, получившее обоснование у Ницше. В целом же это— ро­мантическая политэкономия, продолженная Дж. Раскинем.

Джон Раскин (1819—1900) выступил истинным романтиком в фи­лософском обосновании значения природы для человека как нравст­венно очищающей силы, единственного прибежища среди шума, гро­хота, копоти современной машинной цивилизации и ее уродливых продуктов. Природа служит для Раскина отправным звеном для по­строения социологии (или социальной философии искусства). Отно­шение к природе определяет моральное состояние общества. А от не­го зависит характер труда, искусства и политических учреждений. Имен­но глубина проникновения художника в природу (идея истины) показывает степень его способности приближения к Богу, а следова­тельно, его моральные качества5.

«осени средневековья» — культуры Венеции XIII-X1V в. 6 — Раскин показал зависимость архитектуры большого стиля от природы, а также от характера социальной, поли­тической, религиозной жизни народа, создавшего эту архитектуру. (Жи­вопись и скульптуру Раскин считает бесспорно подчиненными архи­тектуре и заимствующими свой стиль от нее.) По стилистическим особенностям искусства, считает Раскин, можно судить об образе жизни, органическим продуктом которой оно является. Так, о характере жиз­ни каменотесов, высекавших свободные и живые сооружения готики, он пишет: «Это — свобода мысли и индивидуальности всех на по­прище труда, которую теперь уже никакие юридические установле­ния, благотворительность и цивилизация не могут обеспечить»7.

Раскин убежден, что в отличие от современного состояния обще­ства, где неверная организация труда приводит к контрастам нищеты и богатства, городские общины средневековья, воодушевленные ре­лигиозно-эстетическими ценностями, воплощали мир и согласие. В со­ответствии с этим социальным «мифом средневековья» жизнь может быть организована на началах сотрудничества, а не погони за прибы­лью, если в ее основе лежат религиозные представления о мораль­но-очищающем характере труда.

Отрицание современной ему экономической организации общест­ва продолжилось у Раскина попыткой создать собственное экономи­ческое учение. В духе Карлейля за основу берется учение о богатстве общества не как накопленной собственности, а как моральном дос­тоинстве создателей материальных благ. Сущность труда, по Раскину, в отличие от А. Смита и классиков политэкономии Манчестерской школы, — не в создании стоимости, а в выражении творческих чело­веческих способностей. Раскин считал, что если бы в обществе рас­пространилось уважение к труду, а работники и работодатели призна­ли взаимный авторитет, то с язвами нищеты и социальных контрастов было бы покончено. В целях переделки сознания работающего и управ­ляющего класса Раскин выступил с проповедями в форме лекций и книг (в 70—80-е годы), почти оставив свои занятия искусством8«философии ни­щеты» Прудона, распространившейся во всех странах Европы, но не могущей предложить ничего, кроме безденежного обмена, замены то­варного,производства натуральным обменом и урезывания крупной частной собственности до мелкой.

­туры были связаны с изменением взгляда на человека.


Примечания.

1 Карлейель Т. 1) Сартор Резартус. М., 1902; 2) Исторические и критические опыты. М., 1878; 3) Этика жизни. СПб., 1906; 4) Французская революция. СПб., 1907; 5) Герои, почитание героев и героическое в истории. СПб., 1908.

3 Цит. по: Осипова Э. Р. У. Эмерсон: писатель и время. Л., 1991. С. 12.

­ские и критические опыты; 3) Новалис. М., 1901; 4) Теперь и прежде. М., 1906; 5) Этика жизни; 6) Characteristics. New York, 1903.

5 Раскин Д. Современные художники. Т. 1. М., 1901. С. 52.

7 Ibid.

8 Ruskin J. 1) The Politeconomy of Art. London, 1867; 2) Unto this Last. London, 1862.